比丘尼的问题

从新再审察当今一般的见解关于上座部传承的比丘尼的问题。
原著：NISSARA HORAYANGURA
在泰国，比丘尼的课题或许议论纷纷，或许微不足道。许多人并不觉得是问题，因为他们压根就不信上座部传承底下的比丘尼僧团会复制，觉得没必要，觉得女众不要它，还是根本不知道它的存在。只不过以目前上座部比丘尼僧团在泰国和世界各地被成立，这件事已经不能被忽视。

Ajahn Brahm:上座部比丘尼不能依据律仪被复制是没有道理的。

不管是反对比丘尼还是不感兴趣，要对此事有更深入的理解和实际的看法就要拥有即深又广的资料。Ajahn Brahm在此提出他的观点和学问。

Ajahn Brahmavamso

From 开示

毕业自剑桥，自1974年出家后他跟随Ajahn Chah住在泰国的森林，经过九年的修行，他是著名的律师，目前是澳洲Bodhinyana 寺的主持。当地对于上座部比丘尼僧团的需求与日俱增。

此是部分访问录
当几世纪以前上座部比丘尼制度断承以来，女众就不能再如法的依据律制出家吗？而90年代在斯里兰卡依北传佛教受具足戒的比丘尼是如法的上座部比丘尼吗？

佛教社会的四众，比丘（和尚），比丘尼（尼姑）,优婆塞（在家男居士），优婆姨（在家女居士），都被画进挂在曼谷Pho寺的壁画里面

那是没有根据的。在泰国，我们花费太多时间相信老师，相信和接受多过审察和怀疑，当我还是年轻比丘在泰国的时候，我也认为比丘尼制度是不能如法的被恢复了。但是经过审查跟深入的探讨我发现要如法的恢复比丘尼制度根本没问题。像菩提法师研修巴利律藏，而他发表的论文是我所见过最正确和最具说服力的，公平的从各个角度来探讨，我们何不如此做呢？我已经帮忙菩提法师在泰国出版泰文翻译版，分发给各个僧徒和感兴趣的人士。

最大的误解是大乘比丘尼制度和上座部比丘尼制度有差异，但是实际上没有什么大乘的律制，他们所依据的是法藏部律（Dharmagupta Vinaya），法藏部（Dharmagupta）是上座部的派系之一。他们所传承的就是上座部律藏，所以比丘尼的传承甚至现在在台湾和中国的大乘比丘尼僧众也是佛陀时代所传承下来的。

再来，另一个诠释律藏的说法是比丘可以为比丘尼剃度，这是佛陀留下的一个恢复比丘尼传承的机缘。律仪可以有这许多种诠释，学术性的理论可以站得住脚，处于慈悲本怀也行。你必须根据法律，然而，在这许多诠释里，就该依据比较善意的那个，因为那才是佛陀鼓励我们做的。

一路来都轻易的说这是不如法的，现如今已不是不可行的争论而是它该不该被恢复。

那么为何你认为它应该恢复？

为什么佛陀成立比丘尼僧团，如果不是它能够推广佛教，同时也让女众有更多证悟的机会。我们常常说，佛陀智慧比我们高，那如果佛陀都认为是个好主意，为什么我们不能认同？身为出家人而看到女众不能够被剃度出家真让我心酸。如果给予她们半个机会，许多女众将会选择出家生活。如果我们有比丘尼剃度制度和寺庙，就像比丘所拥有的，她们会繁荣昌盛。她们不会滥用机会，不会破坏僧团，她们将助长它，因为她们而锦上添花，佛教事业将如虎添翼。她们非凡的投入将把佛教带入廿一世纪以及未来泰国的社会。

常常都听闻曼谷和周遭的地方已经渐渐远离佛教，有了比丘尼僧团，社会将对佛教恢复信心。显示我们是先进的，公平的宗教。我们如何自圆其说，我们是跟随理智的，拥有真理以及公平的，当我们否决了五十巴仙的民众相等的机会。像在澳洲这样的国家，进入的宗教是没有得选择。当其他宗教赋予全民同等的机会，佛教要是反其道而行，是无法生存的，西方文化是不能接受男女不平等的，在泰国也已经逐渐如此。泰国佛教逐渐褪色，因为人们不再那么尊敬和尚，让女士加入，她们会帮忙整顿整顿。

在泰国已经有许多女众是佛教老师，人们都很尊敬（mae Chee)白衣女，她们也满足于自己的角色，许多信徒都不介意老师穿的是黄袈裟还是白，只要他们给予好的教导，我们又何须比丘尼众？就算在澳洲或美国信徒总是比较推崇出家众，没有给予教导的出家众都比给予教导的在家众被尊崇。信徒推崇出家众是因为佛陀讲过，布施出家众比在家众的功德大。为何？因为你不是支持人而是支持传统。车乘。

（mae Chee)白衣女不是这样的福田，佛陀成立比丘尼僧团不是（mae Chee)白衣女团，这是不争的事实。在泰国，实际上（mae Chee)白衣女没有得到应有的地位和供养，可能有了比丘尼僧团，女众会得到更多供养。甚至有人问我，真有女众要出家吗？就算只有一位要出家我们也应该给予机会。不是每个人都要出家，但是如有一个十个二十个那为何不，更何况据我所知许多女众想要出家。

不一定要出家才能够开悟，许多在家人和（mae Chee)白衣女都做到了。出家如何帮助人们达到开悟？

这个跟支持有关。佛陀说你需要适当的环境，独一静处，少事少脑，目前很难让女众找到这样的地方。另外一个好处是，出家人知道他拥有2500年的传承。最近我到斯里兰卡参访过一个山洞，里面刻有1500年前供养给僧团的字样。你坐在洞里臆想1500年前这里曾经有僧众打坐过，守持和我同样的戒律。这真是一件鼓舞人心的事。你会产生维护圣道的使命，对我的修行帮助很大。很震撼。

比丘尼比优婆姨守持更加多戒条或是（mae Chee)白衣女（8-10戒，比丘尼守持311条）。我们所抑制的是官能，心所流出的迷惑。是件很高尚的事，当一个人决定转变，从居士到比丘，白衣女到比丘尼，那些多增的戒条是很有帮助的。因为更多抑制，你通常会发现更容易得到更加深入的禅定和证悟。

但是女士难道不能自己学习跟守持比丘尼戒律，不需要成为比丘尼？

当你在僧团里生活，守持戒律，那时你会真心的守持，因为会有同修会审察你，你又是在支持你守戒的环境生活。如果你尝试自己守持戒律，那些不明白它的价值的人会反对你，而你将会破戒。

同样的，出家人或者居士们会劝告女士，修行不需要出家，心出家就好，在那里都可以修行。你认为如何？

如果出家人说不需要出家来修行，那他自己何不还俗，以在家人的身份修行，那么至少他们在说真话。因为和尚比较好修行所以他们是和尚。

有一晚我和阿姜查一起，Christopher Titmuss（英国一位在家的老师）当时是和尚，上来报告要还俗，阿姜查问为何，他说在西方在家人比较容易弘法，阿姜查问，那佛陀为什么成立僧团？他的理由很有力，佛陀成立僧团，因为那是最好修行和证悟的生活方式，同时也是弘法的最好身份。

你觉得，当比丘尼制度断承几个世纪，该证悟的女士是不是减少了？

没有比丘尼制度，证悟的女士是会减少的。没有比丘制度，证悟的男士也同样会减少。

当我们说男女同样有证悟的机会，而实际上资助的情况在在都不平等，是不是在耍耍嘴皮而已？

同意，我会笑笑。我们可以说男女同样聪明，但是没有大学接受女生。当我在上剑桥时，那里大概有300间大学给男生，而只有3间给女生。今天男女相等。如果我们承认男女同样聪明，而有300间男学校3间女学校，这样能够被接受吗？

许多人对找寻比丘尼制度的人抱有负面的看法，认为她们是吱吱叫的妇女运动者在要求同等待遇。

我所遇过的那些寻求剃度的女士并没有这样，看来那又是没有事实根据的说法。她们并没有硬要，只是说不是为了自己要出家。她们所作的事比任何时候都难，她们只是想要服务。要成就它几乎是一种使命，所作所为不一定为自己，是为了其他女士，想过神圣清净的生活。她们的牺牲并不是为了自己的利益，而是追求高尚的理想。

许多人甚至那些同情比丘尼的都感到无能为力，因为泰国僧团理事会在80年前已经下令禁止和尚剃度比丘尼，何况社会还不大能接受比丘尼制度，出家人和在家人要如何支持恢复这个制度呢？

已经不再是什么无从下手的事，只不过还没想到罢了，继续想，继续研究，最后方法总会出现。

如果有什么能够提升社会的事情，就算是小小的事情也要去做，不做是不负责任的，因为这是人类的义务。

最大的障碍，是忽视比丘尼制度已经如法的被恢复。我们应该向佛教机构，团体还有媒体散播这个消息。

再来，比丘尼这个小僧团需要特别的物质资助，要在毫无资源的环境下成长。应该平等供养僧团，就好像在佛陀时代。当比丘尼僧团人数增加了，她们平静的教导和高尚的行为已经被尊崇，那时她的受欢迎将自然而然的改变偏僻的法律。

结束前有什么要添加吗？

只要有女士要出家而和尚也愿意为她们剃度，恢复比丘尼制度并非难事。依据律制是如法的，何不试一试？开明点，给她一个机会，看看会发生什么事。如果真的不需要，在家也可以很好的修行，那它也不会耐久，那何不试一试，看看会发生什么事。

09年5月20号
缘起法
德华：我们一般看到的因果，说这个果，他的因是那个，这样说往往产生错误，会落入非因计因或邪因论。唯识学说，“A"种子因缘具足会产生“A"的果，再来，如果因缘不具足，它又会薰习成为再来的种子，刹那生灭很快。然后”B"种子因缘具足产生“B"的果，这”A"跟“B"是没有关系，我们不能说”A"因变成“B"果。因为“无有少法能缘少法”。

宝财：你这样讲，听起来那个因和果都好像没有关系了。我直说了，不要介意。

天赐：我听他的意思是说“果从因生”，用粗散的心不容易观察果来知道他的因。但是中观和唯识的差别是，中观谈因果是前后不断的延续，前因后果刹那生灭。唯识却说种子因为因缘不具足就不现行，等到以后因缘具足才现行。所以“A"是善种子，因缘不具足就先藏起来，”B"是恶种子因缘具足就现行，而我们要明白结了的“B"果的因不是”A"。他要解释现在的恶因为什么没有马上结果，而是可以等到以后因缘具足才报。

宝财：佛法里面谈因果，一定是说因缘果报，不是外道所说，有自性那样子的因果，他是一定要有因缘之间的关系，所以说果是一定从因生，但是他的果从因生是没有自性的，而这个果也不能说没有过去的那个因，中观说，要是因和果没有关系，那么为什么木瓜一定长出木瓜，而石头却长不出呢？木瓜长出木瓜，西瓜长出西瓜，石头长不出，他就是有因果之间的关系。缘起是没有自性的不常不断的，有自性的缘起观是没有正见的，到最后总是落在一边，不是常就是断的一边。

天赐：第144页；第三行，在这『此故彼』的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。这里的关系是指什么呢？是身和心的关系吗？还是有其他的解释？

宝财：如果从字面上看，我们都知道，这个缘起是相对的，而绝对是这些法的空性，就是没有自性是绝对，但是在缘起的世间呢它是相对，因为当我们说缘起的世间我们不是在讲空性，缘起的世间有他因缘果的相对性，那个现象他就是相对的。

天赐：是什么在相对呢？？——————再来第七行：佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。

什么是直观的体悟？

第八行：缘起法不仅是因果事象，主要在发现因果之间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。

如何肯定这个因果之间的必然性？所以这个直观的体悟，是体悟到这个因果之间的必然法则吗？

宝财：直观并不是像我们从理论这样的理解，是潜意识的很深的，自己本身很深入的那种潜在的观察到，不是表面理论这样子讲的。

天赐：止观的修行法到最后是反观观自性，证到我空，我一路以来都只是这样想而已，但是这里就指出了要观察因果之间的必然性得到直观的体悟，这里说“愚痴的凡夫，对於世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，於是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。你看“观察到有情在无限生死延续中的必然过程”，我以前的想法是说观到无常当中的无自性空，但是这里却指出主要发现因果中间的必然法则。我们常常说善有善报，恶有恶报，但是为什么必然如是呢？就是要得到这直观的体悟才能肯定如是。

再来是，145页：第八行：何以会有？这原因是“取”－－欲取、见取、戒禁取、我语取。

@这“取”是心理作用。？？

“有”指过去业力所规定的存在体，三有或五有。

心理是无形身体是有形，这有是属于心或身，有形或无形？心是主导，从这里让我们想到“一切唯心造”。

宝财：当然，心是心王吗。

天赐：这是我们比较难以理解，就是心怎样造成物质的产生？

宝财：因为有能有所吗。因为身心是离不开的，有这个心，又有这个身，这个六根，还有这个六尘，根尘识，这样的作用。这个身心离不开根尘，有这个二合法，三合法，心是能，尘是所，有这样的 关系就产生种种的执取。

天赐：所以这就是刚才所提出的相对，你说根尘，有这么多种种的条件，就是缘起，就是一切要在相对的关系中才能存在，所以我刚才提出那么多理论听起来是不是也是说相对的，你离不开这个相对的所以这个缘起是离不开相对，如果是绝对就没有差别，就不能谈缘起。

宝财：所以说有这个能所，他是能所的话他就是缘起。这就印证了刚才说的，相对是身跟心的相对。虽然这个心是心王，但是他离不开这个身体，根跟这个尘，我们这个心是能，他离不开这个身，这个所，所以，他有能所的相对关系他就是缘起。

第146页：第七行：这名色要有“识”的执持，才能不坏而增长。

＃识如何执持？

第九行：比如三芦，立于空地，展立相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立

@所谈论的好象说有三件，所以识缘名色，是指，识、名、色，这三件事？

147页：倒数三行：这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了“法性，法住、法界常住”的形容词，所以缘起是因果的必然法则，缘生是因果中的具体事象。

@什么意思？

。

兴民：因缘都是心理的造作，我们的心理状态，心理是主因，去招惹缘，造成果。但是心也不是实有的。

宝财：第137页，“果从因生”。中观里面有一个火把的比喻，说新薪火相传，一支柴薪燃烧的火传至另一支柴薪，前面的火跟后面的火，虽然不是全然一样的火，但是也不是完全没有关系，它是不一不異的，所以果一定是从因生。因果是有其必然性，但却不是单一性的因果，善因必得等待善缘才能得善果，它需要许许多多的因缘条件才能成就，它是无自性的，也叫缘起论。缘起是指世间一切事相，而事相的本体都是无自性的，所以也叫缘起性空。因果的思想本就源自于印度的许多宗教，只是一般都是以有自性来谈因果，有自性还是落入常见，它是单一的因果论，佛教是无自性的因果论，是不常不断的因果论，所以是三世因果，神教的因果只是这一世和下一世，不是三世因果。

净土宗以念佛求生净土为宗旨，就「行」的方面说，此宗亦名念佛宗；就中国创宗的祖庭说，亦称为庐山宗或莲宗。
中国东晋慧远大师（西元三六一——四四三年）在庐山东林寺与当时僧伽和名士们共结莲社，同修净业，乃为中国此宗的创始。
净者清净无染之意。土即国土，亦即世界。净土乃是对浊恶尘垢的世界而言。佛经上说十方皆有净土。净土中之最胜妙者则莫过於阿弥陀（Amitabha）的西方极乐世界。这一宗所称扬的所向往的，就是这个极乐净土。

净土宗法门所依的经论是三经一论。三经者；
一、佛说阿弥陀经(小本阿陀经)，
二、佛说观无量寿佛经(十六观经)，
三、佛说无量寿经(大本阿弥陀经)；
一论者，即天亲菩萨所造往生净土论。
这三经 一论与华严经之普贤行愿品、净土十疑论、念佛三昧宝主论、净土生无生论皆是专说阿弥陀净土者。其他如法华经、楞严经、大乘起信论、十住毗婆沙论，亦皆共加称扬。
中国自东晋慧远大师开宗以後，到了梁代昙鸾(西元四六七——五四二年)隋代道绰(西元五六一——六四四年)唐代长安光明寺的善导(西元六二二——六八一年)大师 ，就已是论著甚多，行仪完备了。到了五代宋初之际永明延寿禅师提倡禅净合一，其所作四科简之一云：『有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，将来成佛祖。』足见推崇备至。

我国佛教大乘八宗中，净土宗开创最早，在社会上亦最为普及。谚语所谓「人人阿弥陀」，即可证明。千六百年来中国大德们行在净 土者先後相继，弘通此宗，未尝稍衰。迄至近代，还能见到此宗泰斗——苏州灵岩山印光大师。
。净土宗以念佛为必(修)之行。念佛之妙，妙在一个「念」字。楞严经云：「都摄六根，净念相继」。念佛之念为净念。净念相继则妄想杂念潜息，以一念息万念，以生念(念佛)换熟念(杂念)，如此正念不失，达到一心不乱，即是念佛工夫得力，而定境现前。到此则感应道交，随念往生，乃是功圆果成的定律。

Ø“成实师”是从南北朝时代到唐代初年约二百五十年间弘传《成实论》一派的学者。Ø其间由于教义、人物、法统、地域的关系，这个学派被称为“成宗”、“成论宗”、“假名宗”、“成论师”、“成实论师”、“成论大乘师”、“南方成实师”、“诃梨门人”、“彭门”(《续高僧传》卷六《宝渊传》)、“庄严之部”(《续传》卷九《智脱传》)。Ø这个学派弘传的范围遍于长安、寿春、徐州、建业、洛阳飞邺都飞平城、荆州、广州、益州、渤海、苏州等全国各地，当时的发展情况是很显著的。

Ø成实学派所弘传的《成实论》，是中印度的诃梨跋摩所著。它是以接近于大乘的教义批判各部派——特别是批判有部的毗昙而写成的。Ø《成实论》是鸠摩罗什于后秦弘始十三、四年(411—412)所泽；由其弟子昙晷笔受，昙影整理，成为五聚(即五部分)。

Ø 罗什门下对于《成实论》的造诣最深的，除长安的昙影、僧睿以外，还有刘宋时代的僧导和北魏时代的僧嵩。Ø导、嵩两人在南北朝时代建立了成实学派的南北二大系统——寿春系和彭城系。

Ø 刘宋时代(420—4了9)的著名成实师有僧导及其一系的弟子昙济飞道猛飞僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇等。

梵语昆尼或读昆奈耶(Vinaya)意译为律，以其如世间之法律，能决断防止轻重之过恶故。释迦 一代教典，统分为经、律、纶三藏。此一宗以律藏为主，故名律宗。

释迦入灭後，由持戒第一的优波离尊者结集为八十诵律大毗尼藏。一百年後，律藏分为五大部，其中昙无德比丘所传者为四分律 。唐初以前，诸部律藏多已先後传来中国。但初传时期，四律杂宏，未有中心准则。到了道宣律师继承智首律师的系统，专依四分律树立佛徒生活规范，渐渐成为中国的中心律法。自此以後号为南山律宗，在中国一派独传。

道宣律师对四分律有几项大的贡献，亦可说是大的改进。中国人的本性和中国固有文化的特质皆是不仅只求自了,而是要兼利众生。戒律的起源，是为了出家众创制出离三界的方便，而且因有所犯，才加制订，本非先天带来的，亦非具有积极性作用的。可以说诸部之律，概属小乘，四分律亦不例外。道宣律师在这一点上 注意了。他曾参加过玄奘大师译场，深通唯识教义，乃依唯识圆教之旨，封四分律做了一番融小归大的 改进工作。 道宣律师本着法相教义，认定律为大乘，是真能深契佛旨，而且对佛教是一个最大的有功者。他将化教分为性空教、相空教、唯识教、而以其中的唯识教是大乘实教。

俱  舍  宗
此宗，以世亲菩萨的俱舍论为依据，发扬诸法的有谛。
俱舍论为阿毗达摩俱舍论的简称。阿毗译议对，达摩译义法，俱舍译议藏，合称是对法藏。
对有两层意义，一对向涅槃；二对观四谛。法也有两层意义，一为胜义 法，即涅槃；二为法相法，即为四谛。
所谓对法者，即以无漏真智，观四谛之理，而得涅槃之乐，这是俱舍论的目的。

俱舍的弘传分新、旧两个阶段。
原来在南朝的宋、齐、 梁三代，研究说一切有部的毗昙学相当隆盛，陈真谛译出《俱舍释论》，弟子慧恺等加以弘传，特别是慧恺的私淑弟子道岳，初习《杂阿毗昙心论》，后弘俱舍，遂 由毗昙学转入俱舍学，此为弘传的第一阶段。唐代玄奘大师重译此论三十卷，门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，于是俱舍学又从旧论转到新论。这是弘传的第二阶段。

世亲造《俱舍论》。
弟子中传他俱舍之学的，首推安慧，著有《俱舍论实义疏》（汉译残本5卷）等，这是印土最初的俱舍师。此外注释此论的，有德慧、世友、称友、满增、陈那等。

真谛于陈天嘉五年（公元564年）正月，在广州传译此论，同时作详细讲解，弟子记录成为“义疏”53卷。天嘉七年二月，又应请重译并再讲。光大元年（公元567年）十二月完毕，前后皆慧恺笔受，这就是现行的《阿毗达磨俱舍释论》22卷，通称旧论。真谛弟子中弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智敫及法泰等，而以慧恺为最。

玄奘早年也曾在长安从道岳学《俱舍论》，后往印度求法。回国后，以真谛所译《俱舍论》“方言未融，时有舛错”，因于永徽二年（公元651年）五月在大慈恩寺翻经院重译此论，沙门无瑜笔受，到永徽五年七月完成，题名《阿毗达磨俱舍论》30卷。
世称新论。玄奘对于俱舍学说牵涉到有部各种毗昙的许多问题，也沿流溯源加以解决。而玄奘门下的新旧两系学者有神泰、普光和法宝等。神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）。普光作《俱舍论记》（简称 《光记》）。法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》）。各30卷，也称俱舍三大家。替代了真谛、慧恺、道岳的旧系统，旧俱舍疏因而失传。但后来《泰疏》残缺，只《光记》、《宝疏》并行，世称俱舍二大疏。

俱舍师的中心教义，是阐明一切色心诸法都依凭因缘而生起。破遣“外道”凡夫所执的人我见，令断惑证理，脱离三界的系缚。他们先把一切色、心、非色非心诸法整理组织为五位七十五法，而说这色心诸法的自体都是实有。但不全同有部“三世实有，法体恒有”之说；而采取经部的“现在有体，过未无体”之 说。又说诸法虽然实有，然而三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有令生的原因，于此有六因、四缘、 五果之说。诸法都依凭众多因缘而生起，不能各自单独起作用，因而没有常一主宰的我体。而所谓我，只是在五蕴相续法上假立，无有实体。俱舍师在这法有我无论 的基础上，进而建立有漏、无漏的两重因果论。新旧《俱舍论》译出后，只是师资相承作学术上的研究，并未成立一般所谓宗派。

德华：139页倒数第四行；不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在的本性而成立。这等于说：如不是非存在的，既不能成为存在的。

答：所有事务的存在都是没有实体的存在，他是因为变化所以才存在。一般我们认为，有和存在的事物是实在不变的存在，但是佛教说所有事物都是因为无常，即是没有实体的非存在所以才能存在。

天赐：136页第七行，无因邪因与正因 人类文化的开展，本来都由於探求因缘。如冷了有求援的

需要，於是追求为什么冷，怎样才会不冷，发现取暖的方法。广切知识,无不从

这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流於错误。在释尊未出世前，印 度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以生 灭的因果关系,就以为世间一切现象，都是无因的、偶然的。这种无因论，到底 是不多的；多而又难得教化的，要算非因计因的「邪因论』。佛法对於非因计因 的邪因论，驳斥不遗余力，现略擧三种来说：

一、宿作论。他们也说由於过去的业力，感得今生的果报 。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对於现生的行为价值，也即是现 生的因缘,完全抹煞了

二、尊佑论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量 所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切。

以上所说的两类思想 ，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好!除此两种邪 因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道 们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意 义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见 一些人表面好像是谈困绿，究其实，都是邪因。

评：有一老妇人，去佛寺斋堂帮忙。无端的被脾气坏的主任乱骂一通，虽然不是老妇人的错，但她只是静静的没有反驳。刚巧师父经过听到了，拍拍老妇人的肩膀说：“你很好，她这么无理乱骂，你还能够静静地忍耐。不要紧，她是在帮你消业障。”。

能这样消业障吗？这会不会是佛教本身也有“非因计因”的问题呢？