b七、教典范论

1.佛法概论——教法（中一 2）

天赐：请看廿六页第二行：“以略分为二类：一、能诠以言教为主。，所诠以个人的身心修养为重心，开示事理 的真实谛如。这种种言教，由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为(狭义的）达磨。在後代编集的圣典中，就称为展转傅来的阿含。二、能诠，经释尊言教 的指导，身教的示范；所诠以群众的生活行为为重心，开示道德的戒条，以及有 关和合大众与适应社会的法制。这除了「波罗提木叉』的成文法而外，一切法制 、礼仪，都推行在僧团中，称为教诫，也称为毗奈耶——律。这所诠的——法舆 毗奈耶两大教流，要从综合融贯的立场，考察团体与个人，环境与内心、事行与 理行、法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。唯有这样，才能完善的了解全 体佛教。”不是很明白，可以解释一下吗？

崇灵：法舆 昆奈耶两大教流，要从综合融贯的立场，考察团体与个人，——法与律综合起来然后贯通它融会它，团体就是佛教的团体。环境所造成内心的起心动念，事行就是说你做每一件事情的行动行为，法制就是佛法的那个制度（宝财：法制就是毗奈耶，就是律，义理就是佛法。）

宝财：要先去了解他上面分为两个，能诠和所诠先：能诠以言教为主。，所诠以个人的身心修养为重心。

天赐：二、能诠，经释尊言教 的指导，身教的示范；所诠以群众的生活行为为重心，开示道德的戒条，以及有 关和合大众与适应社会的法制。这边所讲就是法与律吗。那么前面能诠以言教为主就是法，所诠以个人的身心修养为重心就是律咯。

天赐：这边第廿八页最后第二行：根本佛法，淳朴而质实，是相对的『非乐』论者。不许以诗颁表达佛说；（巴利小品）。於大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为正常的职业（杂含卷三二．九O七经）。出家的佛弟子，也不许过往观听 。但佛弟子中，『能造偈颂叹如来德，鹏耆舍比丘是（增含弟子品.「有比 丘名跋提，於梵呗中第一』 《十诵律卷三七)。赞叹三宝功德的诗颂梵呗，释尊 也是许可的，只是不许为音韵节奏所沈醉吧了。身表与语表,好在表义的亲切， 可惜缺乏固定性。人类的心力，利用身外的东西，使他适合自己的意思,间接的 表达出情意与思想，如建筑、雕刻、图画、文字等。其中,文字是语言思想的符 号，有思想语言的精密,又有安定性的特长(缺点也在此) ，人类文化的扩展, 文字是有极大贡献的。释尊的时代，虽已有书写的文字,也传有抄录经文的故事 ，但至少当时并没有用他为表诠佛法、弘播佛法的主要工具。佛法中所说的文字 ，还是语言的文字,不是书写的文字。这些间接的表诠物，仍以色、声为主。他 的可以表达情意与思想，必须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓表诠，也不成 其为教了.为什么『非乐』论者是淳朴而质实呢？於大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为正常的职业为什么？有什么不好？那里障道？

崇灵：比如那些综艺电视节目，很难以接受吗？（天赐：佛教不是越修越心胸广大的？为什么不能接受？）个人不能接受，而且许多节目的内容都会带来不好的影响，虽然不排除会有好节目，而好节目佛教也不反对，可是这些很容易让人沉迷，追连续剧追到半夜不睡觉的种种都不好。

天赐：如果说这些容易使人沉醉，为什么只是说歌舞而不说其他，如建筑，畫画，雕刻或者文字之类，为什么只歌舞不可以其他又可以呢，其他不容易使人沉迷吗？

宝财：艺术的东西不管是音声，歌舞，畫画，你都会沉迷，修学佛法的人一旦沉迷了就放逸了，那么在修学佛法上你就不会精进。他的意思是这样子。（天赐：你这边的放逸是指？）放逸就是跟随你的欲望啦，追求艺术也是一种欲望，造成对佛法的修学你放逸了。

天赐：但是这些比如畫画等等，是被社会认同是属于正当的嗜好。那么培养这种嗜好能够训练专注力，那不是对你修行有帮助吗？像听音乐能够让你放松心情，这样对学习佛法也有帮助。我们是在家人，从在家人的角度，适当的调剂能够使人比较活泼，比较活泼也比较好弘扬佛法，如果你活得很枯燥，就没有人要听你讲佛法了。（钟灵：对，认同。有些人，是懂很多，可是他就是表达的很硬。）。我觉得艺术修养能够帮助我们学习佛法，但是因为这样的观念造成许多佛教徒排斥这种嗜好。所以这种说法我都当作佛陀对出家人而说的。

翠芳：像弘一法师，也写书法，又做音乐，如果不是他我们也没有三宝歌。

宝财：弘一法师在出家前是才子。但是出家之后就很严格了，他只用艺术，那个濹字来表达佛法，他没有再沉醉了。他全部放到完了。他已经净化再提升上去已经不再停留在艺术上了。艺术怎样讲都还是世间的。一般上的人，艺术不是说不好，用艺术来取代不良的嗜好是好的。

天赐：我想知道的是为什么对修行不好，为什么障道？

宝财：我认为在家和出家还是有差别，为什么一个人要出家，为什么我们不能出家？你要出家你就要跟佛的戒律两百多条，目的就是避免人的天性容易沉迷，容易被感染，被转去。那么发心出了家你就要守持戒律专心去学佛，出家目的就是要出离，我们在家众就是不能够出离，所以以在家众来学佛就要守五戒啦，五戒还是容许这些的。等到有一天你觉得五欲的追求不圆满，想要出离，那时心态就会转变就不同了。

天赐：你提到出离，一般上说出离贪嗔痴烦恼，这边好像强调出离五欲。所以两方面出离。再来第卅三页，对大小乘讲的非常好：“此第二期教典的成立，即大乘与小乘的分宗。大乘佛教注重融贯，直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教，注重精密、思辩，重在生死的事理。小乘论多渊源於释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。大乘经保有佛教傅统的实践精神，富有感化力；小乘论却不免流於枯燥而繁琐。但他保存作者的名字，体裁与经律不同，这此大乘经的融摄世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。”

翠芳：一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。那个是大乘那个是小乘？

宝财：缘起的寂灭是不生不灭是大乘，一重缘起的生灭是小乘，就是从缘起的现象看是有生有灭。从流转到还灭。

天赐：第廿九页第八行：“释尊的时代，虽已有书写的文字，也传有抄录经文的故事。。。”倒是没有听到，想起来纸张是中国人发明，他们又用什么记载，毛笔也是中国人的（翠芳：是咯，我们用笔墨，他们又是怎样？）（宝财：没有，只有中国人用笔墨。）。只是有听说他们把经典记录在一种叶子上面，（翠芳：可能雕刻在石头上面。）（钟灵：可能像原始人一样用颜色的石头写在岩洞里面。）

崇灵：看卅四页第五行：“无著弟子们，在这真常唯心的学潮中，制作大量的唯识论，与唯心的经义多少差别，所以古人分之为唯心与唯识，或真心与妄心。”什么是真常唯心，什么是唯识论？怎么讲真心与妄心？为什么唯识是妄心

德华：唯识是妄心就是所有生起的都是假象，所以是妄心。

崇灵：这样你们学那唯识学干嘛喔？既然是妄心。

德华：佛讲的一切缘起法只是告诉你世间的一切东西的事相而已，要你看清楚这些事相，从看清楚这些事相你要离开这个事相走向涅般。他所说的唯识以及后来弟子所说的唯识是这一切种种的事相都是因为你的虚妄分别心所生起，告诉你这个状况的现象是因为只是识在你的认知中显现这样的因缘形成，你要明白这一切都是唯识所现。你知道这个之后你应该要出离这个去修学然后走向涅般。所以他说是妄心的。而不是要你去学唯识。佛说缘起不是要你修到这一切都是缘起，而是要你知道只是缘起，然后你要从缘起那边出离走向涅般，才是佛要讲的东西。

翠芳：那唯识里面什么十地菩萨，二地菩萨都是假的啦？

德华：十地菩萨或者是二地菩萨只是说他在境界阶段中一直一直地提升自己（翠芳：就是说你的妄心越来越少，所以从一地菩萨到一地菩萨这样子啦？）不可以用妄心来讲，你在二地菩萨你就会灭掉某一部分的无明（翠芳：就是说某一部分的妄心啦？）他是用无明来讲。我不敢告诉你说用妄心来讲对不对，我不可以乱下定论。但书上说这所有一切的悟都是你清净心的觉知，都是你心自己生起的而你在二地菩萨三地菩萨的时候你是一直在断除那个阶段的无明。基本上它是初地到十地，你要断掉每一个阶段的无明，就是你断第一个无明你初地菩萨成就，成就那个法界，你断掉第二层次的无明，二地菩萨成就，成就那个法界（翠芳：如果说唯识是妄心，那个无明也是妄的是吗？为什么要去断他嘞？）（钟灵：他讲唯心论是思想转入真常不空，那么唯识论嘞？是什么？）

德华：这个妄心你是用现有的第六意识来决定你的所认识，它是妄心。登地菩萨的心是清净的。这个无明不是只针对菩萨而说。凡夫也一样有，书上把无明分成俱生无明和分别而起的无明，分别而起的无明就是初地菩萨之前都有的那个分别心而起的那个无明，他给她一个名字叫做异生性无明，那么俱生的无明一共有九个，其实是凡夫都有的，凡夫有十个无明，而这分别无明的力量太强了把其余九个无明盖住，所以凡夫没有办法察觉到，而如果你说的那个妄心是在分别而起的无明未断之前的那个、那个是初地之前分别而起的无明那个阶段的妄心。如果你断了分别性无明你才能够察觉其余九个无明。（翠芳：那么异生性无明不是与生俱来的。）

天赐：这个异生性无明是分别而起的，那么断它就不是自己本身断的而是别的来断它？还是怎样？

德华：要断这个无明就是要依照修行次第啦，就是要进到第一义谛。他有层次的。记得上次说的吗？四寻思，四如实遍智。在修行的时候他有四个阶段，第一个阶段叫暖，第二叫顶，第三叫忍，第四叫世第一（天赐：你讲的都是定里面的过程吗？）书上说你的修行在那个时候你要靠定的力量，你要靠定的帮助，以定为依止（天赐：那不是在定的境界？）。他的层次是第一个和第二个是在四寻思，四寻思就是他的名，义，自性，差别。暖，顶这两个部分是在凡夫的，暖的阶段所依靠的定，书上称有明得三摩地，顶的阶段就依靠有明增三摩地。然后就到忍和世第一的时候。。。他四个层次都要有定的帮助，并不是说你一定要入定才有办法体会到那个东西。到世第一时，就是要入第一义谛的时候，依止於有无间三摩地。入了第一义谛才能够说你由资粮位到见道位。你在入第一义谛的时候就自然破去分别而起的凡夫我相的执着，（翠芳：四寻思了就到。。。）四寻思了就到四如实遍智，也是名，义，自性，差别，四寻思的时候你还没有确定，对眼前的事物：这个东西有一个名字，这个名字有一个意思然后你的心怎样生起去分别，告诉你这个东西有一个自性，这个是在四寻思的部分。然后你要借助暖，顶这个层次的定的力量能够帮助你提升到忍，到忍的时候就进了四如实遍智，也是一样看到名，义，自性，差别，但是那个时候你的境界又不一样了，你能够如实的观察它，叫如实遍智。那时候他就到忍，这个忍的境界也是要靠定的力量。然后最后就进入到世第一，在忍位的时候还有下忍中忍上忍啦。最后进入世第一，对于名，义，自性，差别你能够看到他的真相，看到真相就是所谓破了凡夫我相的执着。

翠芳：什么是俱生性无明呢？

德华：没办法告诉你，但是比如二地菩萨要断的叫觉行无明，就是不自觉的犯身口意戒。第三地的菩萨要断的叫迟钝性无明，就是有时候会忘记之前闻思修所得的智慧。

宝财：这跟华严经说的不一样，华严经是修六度，先从布施开始，做了两大阿僧祇劫还是多少了。再来修行下去。

崇灵：为什么真常唯心会演变为巫术化的密教？

宝财：大乘思想有三，一个是性空唯名，一个是虚妄唯识，再来是真常唯心，真常唯心是属于佛性如来藏的思想。那个佛性是真常不空的，这样的思想很容易跟灵魂的思想混为一谈。

天赐：大乘发展到包容很多婆罗门教，他们的密咒也包罗在佛教里面，你看密教的开始就是这样，就说经典里面佛陀没有反对咒，还说善咒和保护的咒语是容许的。可以修，还是好的。结果最后每一本经都有咒语了。慢慢又变成巫术化了。

德华：第卅二页为什么印顺法师会说大乘经小乘论？

天赐：你看后面他有提到佛教的发展，小乘因为心思缜密，也是上座部先发展论说。大乘因为比较契合大众契合比较一般的人，所以他没有很严密的论说出现。

德华：看第卅八页最后第五行，法性空和法相有。就是讲相的时候是有的，讲性的时候是空的。再来我想提出第卅页第二行：“佛法要在一切中体会，不能老在空虚的名句文身中过活。”一切种种用来表诠佛法的都是语言文字，如果我们一直落在语言文字这边其实我们只是在讨论佛法罢了而我们就没有在一切中体会，所以你刚才讲说，这样说如果画画，建筑，书法为什么可以接受这种东西，出家人可以学习写书法。。。其实我觉得他应该是说。。。也是看回第卅页这一句：“语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生实相的工具。。。他只是讲是工具在引导以及体认什么是宇宙人生的实相，如果你执着于它你就是在游戏那个语言文字。重要是契合法意。

天赐：当我们学东西，我们是思想上明白了这个道理，之后我们对事情的看法和我们的态度会转变。当我们去理解佛法，这个作用本身，就已经是很大的好处。

德华：这个也就是说，一个东西会了，你就能够体会。如果他只是为了纯粹要学书法而写书法的话，他不能从中体会到佛法，体认宇宙人生的实相。

兴民：如果抄经就能够证悟的话，这么幸苦的是我也能够做。你如果抄一百遍你也只是忙着抄罢了吗。

天赐：我看，这是方法的问题。你认为怎么抄会能够增长你的修行？

崇灵：一个字一个字慢慢的抄，又停下来想的话。

天赐：为什么抄经有效？一般我们读的时候，我们去理解这个思想那个思想。那为什么中国人学习要背书？有背过书的人会有这种体会，背的时候不知道什么意思，但是一直背到记住了，长大了某一个时候得到启发然后就得到很大的利益。像这种作用他是一种感觉，而要好好的抄，那个时候你不是在胡思乱想，还把精神集中在抄，而你本来对这段经文有某一个程度的明白，他会起什么作用呢？你会体会到经文的一些意义你本来用思考是思考不出来的。所以这个也是其中一种方法。

中道之佛教（下十一【佛法是救世之光】 13）

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天赐：这一课谈到中道的两个角度，一是缘起中道，二是八正道的中道，让我们更加清楚理解这个中道。一般我们谈到中道都说离开欲乐和苦行的中道，但是这边却提出有无生灭的中道，这点对我比较有启发，再来的八正道的中道大家比较熟悉。

宝财：缘起中道最主要是针对说在思想上错误的落入了边见，常断，有无这种边见。落入了思想上错误了的相对的边见。八不中道是为了当时印度婆罗门教的神我论的欲乐，他们没有出家，比较注重欲乐，相反的就是修苦行，以为折磨自己就能够得到解脱，所以这个八正道的中道是为了离开这个苦乐两边，不苦不乐的中道才是正确的修行。

天赐：在146页第七行“佛教的立教基本，是接受了当时公认的轮廻与解脱说，而从踏实的立场，破除婆罗门教幻想的神我说，把它建立在理智的基础上。”这点我们已经讨论了许多次，就是佛教是适应当时时代背景以及适应不同根基的人而说，所以我们学习佛法要注意他当时讲的那个环境，思想潮流是怎样的，都有关系。

德华：148页第一行“依中道而说的缘起，可以遣离二边邪执，这是『杂阿含经』处处可见的。”这里我想要知道缘起依中道而说，那么如果他不这样写你觉得缘起只是缘起吗？中道和缘起有什么关系，为什么要说依中道而说的缘起？

天赐：我都是这样理解，中道是八不中道，不来不去，不生不灭。。。八个不，所以你的缘起要是离开这八个不而言那你就不是佛教的缘起。你就是落入边，你看中观，你要是有边见，你一定中枪，错了。一般我们谈缘起都是从无常苦空，或者十二缘起，佛陀要讲的缘起是离不开这八不的中道的缘起。离开了中道而谈缘起全部落入边。然后你对这个有什么看法？

德华：讲到如果离开中道而说缘起都会落入边，如果没有强调依中道而说的缘起，我们通常讲缘起缘起，我们只知道所谓缘起都是说为缘而起，因为一定有那个缘起的法则，所有事项都说依缘起的法则而产生的，但是如果没有注意到依中道而说的缘起，这样就很容易堕入二边。


天赐：我们说这个因产生这个果，我们会说这个因是实在的因，然后产生后面的实在的果。如果从依中道而说的缘起的话他是变化才会变成这个果。中道会问这个“A"因跟”A"果是一样还是不一样？就是八不。比如说这辆车从“A"点走到”B"点，还是同样一辆车吗？这就是有来有去。我们都是这样子看，所以有来去。那么为什么中观讲不来不去？因为从无常来看的话，这辆车从“A"点走到”B"点已经不是同一辆车子了，有变化，如果他离开了变化他也不可能从“A"点跑到”B"点，我以前的想法是有来去，但是中观讲没有来去，他会问，你说车子从“A"点跑到”B"点还是同样的车子吗？你说同样那就不可能从“A"点跑到”B"点，（翠芳插嘴）：“你说不一样也是不对啊。”，是，那会断掉了，都不是同样一辆车子了，那怎么办？

德华：所以？

天赐：所以他不是我们所想象的那样，他离不开变化。离不开无常，他才有这种延续性，“A"点跑到”B"点的车整体而言是有延续性，但是他不是我们所想象的“A"点“这一辆车”跑到”B"点“这一辆车”，他已经是有变化了，不完全是同样一辆车。科学都说molecule分子是不断的在变化，所以你怎能说是完全同样的一辆车子呢？那么从动这个角度而言，如果“A"点这一辆车是完全不变不动的话，他就不可能跑到”B"点。因为他必须要变化才能够从“A"点跑到”B"点。这八个不他从不同的角度讲同样的一个状况，如果你说不来不去讲的是这个，不生不灭讲的是那个，这样就错了，这八个不讲的都是同样的一个状况。所以用这八个不很容易审核是不是缘起中道。

德华：通常你会先用八不来审核还是说，看到现象的变化才肯定他是八不？两个状况，一是我相信八不，不管什么我就拿这八不来审核，二是你看到一个事象，他是无常性有变化，他是缘起的，然后因为你看到他的变化种种你知道他是缘起，才带进去这个八不来审核？

天赐：在我来讲两个都是，当你看到缘起无常你就明白八不，世间找不到不变的东西。世间一切一定要有变化我才能够知道，不变化的我不可能知道。所以两个都是，你明白了就会看到一切都是在变化。没有停止，事实摆在眼前，你没有办法说不是。

德华：我的意思是第一个先成就那个理论才来审核，第二是看到现象才成就那个理论。对于你来说你要怎样训练你自己？看147页：中道代表了佛法理论与实践的不共方法。因为你有佛法的理论，然后实践那个东西，还是说先实践那个东西才成就那个理论。你是怎样训练自己？

天赐：我是先明白这个理论，再找不到任何反驳这个理论，然后接受这个理论，实践的话比较偏向于禅，韩国的禅。当我明白这个理论，知道一切是没有界线，但是我还是感觉到我跟外面的对立，我要怎样消除这种感觉？我就去找，找到禅，他说唯一的道路就是往自己内心去看，看到这个“我”破去。不过对这个理论的掌握，慢慢越来越增加，慢慢会改变你的思想与态度。我发现他的效果。那么当你明白这个理论，你就会肯定这是最后要达到的境界。

德华：你不能说是最后的境界，因为你越来越接触多这个理论一直加强你的信心。但是如果有一天有一种状况，那个理论暂时没有办法解释你这种状况的时候，你的信心会动摇吗？

天赐：可能，但是那一天还没有来。

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宗灵：我抄到“应无所住而生其心”。国良，他解释说这个“住”他是有语言文字的有状态的有染污性，如果没有这些，你会生其心，而且是穿透性的直觉力，然后你的观察力会很强。他还讲很多，但是我听到太投入而没有抄下来。如果是你们，会怎么说？

天赐：这个住是停住不变，就是有执着，刚才我们有谈到，所谓缘起中道就是八不，就是变化，没有一个停止的。如果有住的那种心态，有实体的那种心态，那你有住而生起的那种心态就是有烦恼，但是如果你是无住的话没有那种停止不变的那种心态，就没有烦恼。他说应该，没有住而生心。你知道一切都是无常的。（宗灵：他也是有讲到这些。）我们要没有执着而运用我们的心。从另外一个角度，有执着不是就有住了吗？他说你应该放弃这种执着。你没有执着就没有住。这个执着是渗透到这样的程度还是很表面的我们自己要去体会。

宗灵：他不是从你这个角度，他是用在穿透力，他是用在那边。

天赐：对我而言穿透力都是心的训练。

宗灵：其实那天他说在来之前看了一些书，他好像把所有的体悟都讲出来，平时没有这样。奇怪喔，同样一句话可是大家领悟到的东西不一样。你讲的他也是有提到。他讲的是有语言文字，有状态的有污染性的，他说当我们静坐的时候，就是我们要修那个慧，就是要修这个观的时候，好像是谈到观的时候他才讲出这句话的。他用在那边。

宝财：应该要生起无所执着的心，住就是执着。我们应该生起那个没有住着的心。所以他是应无所住而生其心。链接起来就是说，我们应该生起那个没有住着的心。

德华：我要问,应无所住而生其心，你既然没有执着而生起那个心，一定有一个所生起的那个心，既然有所生起的那个心，你一定有那个执着才会生起那个所生起的那个心。

天赐：这就是一个问题，你认为心生起一定是有执着才生起吗？

宝财：问题是，心只是一个名言，你自己去执着名言概念就生起。

德华：因为你直接听这句话，应无所住而生其心，就是有生出一个心，生出一个心一定有所生起的心，他一定有一个地方可以生起那个心，既然有一个所生起一定有能生起的那个心，既然有能所，又怎么说不执着呢？

天赐：他讲应无所住而生其心，佛法常常讲凡所有生起的都是？。。。因缘所生，因缘所生法，我说即是。。。。？空！是不是，他为什么要这样子说？就是无所住才能够生心，如果有住真的能生心吗？

宝财：亦是假名，因为等你真正的没有住着的那个时候，那个能所也泯灭了才是真正的无所住，如果你还有能还有所，那个还有执着。

德华：我就是要回到这个问题。一定是到自己直接的观察。书上说能所泯灭一定要有依靠，依止於定，一定要依靠定才能够成就那个智慧，而依止於定还有他的层次，所以你说直接的观察就能够这样子顿悟，有可能他有不一样的直接的程度，所以你说有什么不一样呢他只是这样子直接看到那个状况，他开悟了，这个我没有什么办法跟你争论这一段。

天赐：这个是佛教里面很大的争论。一定要有定智慧才能够生起吗,还是只是平常清醒的状态就足够？是要训练心到四禅定才能够生起智慧？当然训练心也有他的条件。还是只需要平常没有贪嗔痴的状态就足够？是很大的争论。

天赐：152页后面算起第四行，：“所以经说：『无常想者，能建立无我想；圣弟子住无我想，心离我慢，顺得解脱涅般』。为什么离我慢？不是离贪嗔痴？

兴民：他这里有圣弟子，我们离圣弟子还很远。

翠芳：所以你就是被圣弟子吓坏了咯。

兴民：不是吓坏，他有条件的，平凡和得圣位是不一样。

宝财：因为心如果没有无我想的话他一定会有贪嗔痴疑慢，我慢不管是贪嗔痴他都是从这个我而出。而我慢是最细的烦恼，所以书中说只要断了那个我慢，其他贪，嗔，痴，疑应该比较容易就断除。

兴民：继兴法师，他讲：你从校长退休出来才入佛门不久还有了这样大的醒悟这样大的成就，我说我羡慕你这种成就，因为从他体会到，个人的成就不值得骄傲，所以从这样看的话还有什么值得他贪住，贪着的？

宝财：就是我比较超越，所以才有慢。

翠芳：看155页第六行：“我不见一法可取而无罪过者；我若取色（等），即有罪过。。。。。作是知已，于诸世间则无所取."是什么意思？

忠安：禅宗不是有一个公案，话说有一个人自觉已经开悟了，就跑去跟他师父说，但是师父不是叫他放下？他就问放下什么？他师父就说，那你就提着吧！因为他把外面放下可是他的心还是执着有一个我在解脱，一个开悟的我在那边。道理就是这样，就是说没有一法可取。

翠芳：那为什么说有罪？

忠安：有罪啊！如果你是一位修行人，有法可取是有罪。善法不可以执着恶法也不可以执着。这就是障碍，如果是以禅宗来讲就是你的佛性。你障碍你的佛性的展现啊。。。你的佛性就是很自由，就是不要这些善法也不要这些恶法但是，还不是说只是不要，他不要这些只是障碍他的东西。（天赐：这个就是应无所住而生其心。）不思善不思恶，何者是你本来面目？

德华：他的罪是什么罪，是杀人放火罪还是什么罪？

天赐：后面有，“罪过是烦恼障碍的意思。”

德华：就是说你取任何一法都是有罪过啦？

翠芳：这样我取佛法也是有烦恼障碍咯？

忠安：障碍呀。你们听过吗？法尚应舍何况非法？你的法到了彼岸就要丢掉了，何况什么。（德华：为什么法尚应舍叻？）只要你到了彼岸是不是，你所学的佛法就要丢掉了（德华：我现在还没有到彼岸吗。）这个我还没有这个境界。（翠芳：我们现在还没有到彼岸的时候，我们是不是该舍这个法呢？）要模拟一下，模拟到如果真的上了你就可以知道了。

翠芳：这个法尚应舍，是到彼岸才舍还是的彼岸前就要舍叻？

忠安：我老实讲啦，我是信行人，不像你们那样法行人。对于这些我是相信的，所以我不会像你们这样把头脑放进去，去想想想到一大堆，我是深信的（德华：但是佛陀说他所讲的话我们都要质疑吗！）对～！所以我说我是信行人你们是法行人吗。我是从信行人转向法行人，但是基本上我还是保持信行人的特性，所以说我不会深究的，我只是看到适合我就拿来用了。所以我不会去转他的。你问我我不懂，等我到了我才告诉你，我还没有到我不会讲。这就是法行人和信行人的那种差别。

宝财：其实他的意思是，到了彼岸的话连那个法也舍的。如果他不能够舍那个法他是不能够到彼岸的。因为他还执着那个法吗，他怎么能够到彼岸呢？执着一个法就是说还有相吗，那就是永远都到不了彼岸的。

德华：老弟呀，这边有解释啦，154面最后一行啦，不用解释得这么辛苦啦。

翠芳：154页最后第三行“修行也是这样，从发心到得果，不单靠一法可以奏功的，而是法法互相资助，互为因缘的。”是什么意思？就是说我们要修很多方法是不是这样？

宗灵：对呀，他那个contoh 已经讲得很好了。

德华：我不觉得是方法，修行也是这样从发心到得果，你要得果就是证得到果位，并不只是单单靠一法，你看到的事项，这世间的一切法，为什么叫一切法，一切法就很多法，世间的缘起法不只是一种法而已，所谓的一切法，无生法忍，就是一切法都不生起了，既然你要得果你就必须对一切法你都能够掌握，才能够得到你要修行奏效，而不是说你这边取一个法那边取一个法就能够帮助你一直提升提升。你基本上还不知道那个法是什么东西虽然只是一个法字，所谓一切法你要看到法的空性还是什么，种种一切法都是有一种空性，你要明白到这一点，然后才能够成就你得到那个果位。不是说你这边禅宗拿一点方法，那边拿一点方法，这边拿一点方法就能帮助你得到果位吗？不觉得是这个样子的。

宝财：这边就有了吗！修行方法是众缘所成，也当然是本性空寂的。你修行能够有所成，他也是众缘所成的。他没有单一的条件的那个。所以佛才会讲，就是无我才会这个样子。因为你的成就成佛也是众缘所成的所以佛才会说没有一个佛可成。不是单一的条件，是众缘所成的因为。

德华：看回刚才的那个155面，罪过是烦恼障碍的意思，只要对一法尚执取实有，就是不能彻了空寂，就是障碍你解脱的。而不是说这个方法，这个取一点那个取一点，就能够成就你得圣道。

天赐：我看这个法这边是在讲方法，因为我们所要彻透的只是一个法而已，什么法呢？缘起法而已，要证到的只是缘起法而已，要做到的只是应无所住而生其心而已。

忠安：没有，我们要讲的是有两方面一个是世俗法，一个是圣义谛，一个世间法一个是出世间法吗，如果是他刚才讲的世间法我们就应该执取，修习到出世间的时候我们就应该把一切都放掉，所以你要看这个是指那一方面。但是出世间法又不能离开世间法，所以这里变成了很微妙咯。

德华：我没有讲世间法要执取。我从头到尾都没有讲这句话。

忠安：当然是我们都有学过一句话吗，要得到涅般智，先要得到法住智，法住智是什么？还不是世俗智吗？你如果没有世俗智，也就是法住智你是没有可能得到涅般智的，你得到涅般智一定有问题。而所谓涅般智就是我们讲的什么？彻了空寂吗。所以你一定要有世俗智的。我讲出来就是到重智咯，再讲下去就很多名称跑出来了。

天赐：我们只是针对这个课而已，他所谓说不单靠一法就是方法，他的比喻就是马车的事情，所以有很多种方法，而最后的目的只是一个而已，所以这边的法只是方法而已，而我们要证的法就是后面所说，我若取色就有罪过咯，就是要应无所住而生其心咯。然后要证入的就是八不中道而已咯。

宝财：都是法啦，总之都是法，不管是你讲说种种的法门还是说种种的因缘，都是法啦。

天赐：152页第四行，刚才问过了，为什么离我慢就能够顺得涅般？

宗灵：剩下我慢而已，他可能能够挣脱我贪他可能会有一种觉得自己与众不同，觉得一种傲慢的心态出来。可能这是我浅薄的见解。

天赐：你讲的对。

宝财：这是有次第的，贪嗔痴疑慢，贪是最粗，慢是最细的。

德华：我读到的跟这里所讲的不一样，第七识有染污义。染污义其实是四烦恼，四烦恼就是我见我爱我慢和我痴。但是他这边只讲到我慢，解决掉我慢顺得解脱涅般，有可能是解决我慢不是马上证入涅般，而是顺得涅般。

天赐：这里是依据杂阿含，一般都是略说，不像唯识那末细。

宝财：根据杂阿含是这样子，根据唯识已经是部派佛教了，他们对这个烦恼有不同的看法。

德华：所以你刚才说那个，他有次第的，就是因为他离我慢之后才顺得涅般，这个顺得，就是这个顺得他是有次第的，能所泯灭其实他也是有次第的，书上有分，他要经过定的修持才能够一步一步先把所盖掉，然后第二步才把能也盖掉，第三步把能的这个分别也盖掉，然后第四步才得圣道。

天赐：所以唯识学离不开定的修持，这一派是以定为基础，另一派是认为不需要这么深的定。

宝财：也不是说要从定发慧，慧解脱阿罗汉只需要未到地定，只是唯识强调必须要有四禅定。

忠安：慧解脱阿罗汉是只要未到地定，但是也已经不是我们这种层度了。

天赐：有说法说只是需要平常的状态，没有贪嗔痴的清醒意识底下就可以开悟。（德华：在书上有讲这是叫欲界定。）像禅宗许多开悟都是在做工的动态下的。（德华：但是开悟不等于涅般把？），这开悟是什么境界还有待讨论。有一个说法，没有贪嗔痴当下就是涅般。没有烦恼当下就是涅般（德华：有一种说法啦...？是这样子说？）是啊。

忠安：其实禅宗有说法，小悟数百次，大悟数十次，他才能够比较圆满他的那个智慧，听好了，小悟数百次，大悟数十次。而且还要躲起来保养圣胎。所以有人讲禅宗是走捷径，他可以很快让你看到本来面目，但是由于他的定力不够所以他需要保养圣胎。但是南传的不会哦，南传的一得就是永得。（宝财：那是证果。）啊，他们一证果，也许他们是初果，但是七番生死他们也是一样解脱。

From wesak

书：佛法概论
课：中道泛论（中一 13）

翠芳：请看第一行“佛法，不是为了说明世间，而是
为了解放自己，净化世间。”为什么不是说解放众生，
而是解放自己？不是说行菩萨道度众生吗？

天赐：佛法不是说心净则佛土净吗？还有金刚经不是
说没有众生得度者吗？

德华：有三句话很重要，就是；1）无有少法能缘少法
－比如说 ，你看到一本书，内心就升起分别识。书是缘，识就是取缘的那个。过后就算你没有看
到书，当人们说道“书”你内心就会缘那个识而升起书这个印象。
2）如质为缘还见本质－然后我们就在内心的相加上名字，然后说说道道的勾通交流。
3）于非义中起义颠倒－运用这些名才会升起勾通的种种缘都已经不是原来的那本书，
所以是非义，也是颠倒的。所以佛法不是要告诉你世间而是说出不再取义颠倒让自己得
到解放。

宝财：我们看回书本上就有讲到。它分成三个层次。第一个层次是“从神到人”－就是要从神的那
种束缚中解放出来。第二就是从少数人到多数人－从种姓阶级到男尊女卑的不平当中解放出来。
第三是从人类到一切有情－不只是人类平等而已，是人类和一切众生都是平等平等。

德华：达到一切众生都是平等平等了就是解脱了吗？

宝财：不止是慈悲，还要有智慧。

德华：所以要达到真正的平等就是自他都没有分别时才是真平等。看果煜法师的书“千江水月”
里面有说道如果有自他的分别就没有真平等，佛是没有自他的分别所以是真平等，达到无缘慈才
是真解脱。

天赐：我们看回167页：这些，都是无知的产物，凡是『见(真）谛人，卜问吉凶者，终无是处。
————生极苦乃至断命，从外（道）求一句咒、二句咒、三句、四句、多句、百千句咒、令脱我苦
者，终无是处』 （中含多界经）  。说得彻底些，如『杂含』（卷四O一一一八经）说：『幻法
，若学者，令人堕地狱』。总之，因神教而引起的祈祷、祭祀、咒术，种种迷信行为，佛法中
一概否认。这里依据经典否认持咒。但在另一本书“密宗的历史与教理”，“李世傑”译述，佛教出
版社印行，里面第六页第四行：如於罗什译「十诵律」第四十六卷等里所说：会妨害修行佛道的
恶咒密法，当然是禁咒，可是，对於：像治毒咒、治齿咒等能守护一身，自得安慰的善咒，乃认
为：诵持它也无妨，而终於容许了这个。密法摄取及其倾向 ，到了佛减後，可能更加盛行，...
........如於南方佛典「小品（Cullavagga)』小事篇第五，和「本生经」及漠译「杂阿含
经」第九里所说的被蛇咬着的时候所念的「明咒」。又，故於佛减後三百年，直接间接，从上座
部所属『说一切有部(Sarvasti-vadin)』所分派的『犊子部(Vatsiputriya)』或『法藏部
(Dharma-guptaka)』，乃除经律论三藏外，另集这些真言密咒，而已编成了明咒藏。把这个，
就於南方佛教来想，集成三十余种短经，即：将普遍於民间所信仰的诸天鬼神集於佛说法之会座，
而说着这些神明拥护佛教的『大会经(Mahasamaya-suttam)』或『阿吒那胝经
(Atanatiyasuttam)』为首，其他，『三归文(Sarana—gamanam)』、『慈经
(Metta-suttam)』、『十法经(Dasa-dhammasuttam)』等等，名为『防护藏(Parittam)
』，而为了消灾招福的祈祷，现在，在锡崙、缅甸等地，倘盛被持诵。
  弥兰陀问经和防护咒  据南方圣典（Pali text）律部小品第五看，弥兰陀王问说：佛，他
一方面强调说着『死』之不可避免，即：於空中、海中，乃逃至任何山间窟中，也没有脱出这个
『死』的方法，但於另一方面，却宣说『宝经防护咒(Ratna-sutta)』、 『蕴防护咒
（Khandha-paritta)』、  『孔雀防护咒(Mora-Pairitta)』、  『高幢防护咒
(Dhajagga—paritra)』、  『阿吒那胝经防护咒(Atanatiyaparitta)』、『指man防护
咒(Angulimala-paritta)等等，认为由其神秘力而能满足一切愿，这不是矛盾是什么呢?对
此疑问，那伽先那乃会通说：这个防护咒有效的理由，是因为限於应该有生存的寿命的人·或为能
阻止业障的人所用的，所以决不是矛盾的。而且，由此防护咒的力量，能止毒蛇啮，振超棍棒欲
打人的强盗也会丢掉棍棒，倒亲切以遇其人，又，向人突进前来的狂象，由此，也能立刻止步，
如大浪涌来的猛火也能忽熄，欲杀人之刺客也能变成奴隶似的态度来服人等等。看来，我们是不
能只依靠经典来判断，而是要依据佛教的原点才能辨别了。

德华：如果持咒能够让人得到内心平和，那还是可以接受。

宝财：但是神通敌不过业力。

宝财：所以你所接触的是声闻佛法还是大乘佛法就会现出依自己还是依他力的倾向。

德华：我有一个学密的朋友，他在跟一位密宗的上师学。他说他不赞同现在的中国佛教都只是念
经，持咒。他说这样都是以盲导盲。我说，咱们别一竹竿打翻一船人，不是每个都是这样的。有
些自称是究竟但是却很注重求神通，佛教应该不是很主张求神通的。

天赐：我看这里有两个重点。第一是，自己以为所学是最高最究竟，甚至连我们往往也会这样想，
这是蛮普遍的一种现象。第二是，信心，他对于自己所学必须拥有这样的信心才会勇猛精进，才
会受益。

天赐：我们看第171页第二行；依中道行去实践，能达到法的体 见，称为《知法入法》。体见正
法的理智平等，称为《法身》。
什么是体见正法的理智平等？我们再看第八行；

安住当下
本书是一张绝佳的心灵地图·指引读者通往内在的自信、自我觉察；
本书结合了佛法智慧、现代心理学和职业高尔夫的指导：把古老的哲学融人新
的教导中。，引导高尔夫球员或球友达到得心应手时自然而然的专注和绝对的自
信一安住当下、毫不分心的能力，而这正是佛法修行的核心。
书中介绍的小故事与课程都是要让我们从害怕与疑惑中脱困而出的，同时也激
发我们的信心一这是每侗球员必备的，也是一般人在职场上、在日常生活
中的必备品。

作者简介

约瑟夫·帕兰特博士Dr．Joseph Parent著名的职业高尔夫球巡回赛教练，CNN
头条新闻曾报导他的提升球技节目；心理学博士，教授佛法与减轻压力技巧，长达二十五
年。他到处受邀演讲，并且在加州圣塔芭芭拉的蓝丘·圣马可士高尔夫球课程中心开课。
他最戚欣慰的是有学员问他：『您敦的不只是高尔夫球吧!』

译者简介
方怡蓉
师范大学英语研究所硕土，目前於中华佛学研究所就读。

何丽纯
E&E高尔夫训练中心 负贵人／总教练

尊重当下

『尊重／是高尔夫的运动精神，『当下』是禅修的重要启示，而『尊重当下』便是过程，比赛
的成绩和结果绝不是选手的最终目的。打球时每一次思考、每一项抉择、每一个动作才是
最值得关注的环节，所有冠军选手的胜利往往都在享受过程中获得，更何况人生的价值与
观感也无须靠每一回合的结果做决定』

罗裕霖
罗开高尔大学院院长《小白球大智慧》作者

球技开悟

本书多处结合禅学的故事与高尔夫大师的体现，将高尔夫的学习化作人生的一种精进……
更重要的是，就像你即将开卷有益的这本书一样?藉由多变的赛局，让你透达人生。同样地,
如果你与我一样热爱高尔夫；相信，经由这本书的启发，你会有完全不同的球技开悟·

《心念的赛局》中的教导，使得高尔夫内心赛局如此简单·
维杰辛——Vijay Singh；美国名人赛与职业高尔夫球锦标赛双料冠军

世上找不到第二本像这样的书：如果你想知道提升球技的障碍以及因应之道,只要看这本书就对了.
麦可·雷达瑞德——Mike“Radar”Reid,美国职业高尔夫球巡回赛冠军

博士独特的教法帮助我专注，并且从练习场走到球场，第一次开球就是整个比赛一个好的开始.
威利·伍德—__Willie Wood，美国职业高尔夫球巡回赛冠军.

铃木大拙著      余万居译

新书即将上架，尽请留意。
这本书从不同的角度探讨净土思想。不错，值得参
考。决定认真念佛的人务必要参考此书。

「我国净土宗第二代祖师善导大师，曾在『观经疏散
善义』一书中，称『念佛人』为人中的好人，人中的
『妙好人』，人中的上上人，人中的稀有人，人中之
最胜人。」

pg9)换句话说，他力信仰的信徒必置身於弥陀的
怀抱中，在那儿起居生活，所以，无论如何穷、如
何苦，一概不在意—这岂不是羡煞人的悠闲、写意
境界?

pg9)妙好人的另一个特性，在於不重视其所学，亦即不把重点放在学得的知识，而是原原本本地吐露无所得的亲证之体验。因比，
在妙好人的告白诗之中，我们确实不难窥见其宛似禅者的韵味。

pg19)基督教的神是「父」  ：同时也是「主」。可是，他力教之中至今未曾有过「王」
的观念，称为「父」总是有些不当，所以非「亲」不可。我们无法从「弥陀的观念」中获
得类似「主」的感觉，弥陀是绝对的爱，这种爱并不是由众生的一方发动的，而是自
自然然由弥陀一方出发的，即使你会逃避，弥陀必「穷追不舍」  ，任凭你如何躲或
逃，弛都要来救你。弥陀是这么样的爹娘，所以，一旦我们「转过身来」面向著弥陀时
，我们势必「欲遁无路」  、「欲藏无处」，这便是他力佛教。

pg20
「真理有二，即全与无。神是全部，我等则为空。就因为有这个空和无，完整的神才会
占据我们的心。」在多数神秘家的论说中都有这种想法，譬如佛教，同样也曾经说过
类似的话，像「自力之力耗尽时，他力即全面占据吾等之心。」然而，他力教却视自力
为绝对无力，所以，可说在很早以前，他力即已存在。

pg24
但不管怎么说，他力宗的对机依然是「无知者」  ，而非「有识之士」  。即一个人倘
若无法脱离才识之士的自负，他就绝对无法接纳他力。唯有一个人自认无知时，他力
比较容易渗透进其心中。

pg80
无论是世界、虚空或他自己，都已融化成一个南无阿弥陀佛·可是,这样似乎仍有美
中不足之处。倘若是惮宗的信徒，由於天地均已成为唯一的「无」字，当然会感到满足
，但是，真宗的信徒却不以此为止，非得由「爹娘心之精华所造成」不可。在实际的生
活上，禅者很少显现妙好人这般温暖的心态，至於理论方面，则就另当别论了。禅可
以说是极其男性的，也可说是圣者型的；真宗反之，它是很女性的，并且是凡夫型的，
若无「令人感恩不尽的爹娘心」在脑中盘旋，他力的信徒即无法得救。自己的心必须
包融在亲心之中，否则不能获得满足，并非只要能埋首於无限之中就算了事。又，他
力就是温暖的爹娘心。

pg119)一般的「学问之士」  ，受所学之苑囿，不仅娴熟虚伪矫饰之事，更由於学问
上之专业训练，即便是他人之经历，也能转化为自身之体验。因此，他们的理论总是
偏向於抽象化。他们所发表的往往非切身的经验与感受，而是不具体的，一般性的泛
泛之论。从某方面来看，此种理论唯其是抽象与普遍的，所以适应的范围极其广阔。
但自另一方面来说，却又缺乏透彻，难以触动人心。

pg120)妙好人所流露於外的，与一般才学之士全然大异其趣。他们口中吐露的、笔尖
抒写的，都是发自本心性灵，或凌厉逼人、一针见血；或如行云流水、澄澈晶莹。他们的
行径没有半丝造假，完全至性至情，绝不能纯以知性的眼光去品味计议。他们的言辞如
一团烈焰：让人浑身发热，如果不立即缩手，就会被通体烫伤。诚如禅者所说：「如大火
聚。不可近傍。」

pg194)在娑婆里所从事的职业，便是净上的庄严。笔者未知一般他力宗对此的说法如
何，但凭笔者的观感，这应该是八九下离十了。这种想法表面上看来下甚稀奇，但是就
「才市呀，你凭何做事?才市我啊，就凭南无阿弥陀佛做事」这两句话而言，我们的日常
行为，即代表净土的庄严。木匠从事锯木、削木、建屋等的工作，商人也从事商贾买卖
的工作，借用禅家的说法，这应该就是「荷叶团团圆於镜、菱角尖尖尖於锥」吧!总而言
之，一切娑婆约行为，都必须成为净土的各种庄严行径。

pg199)现在，我很想测度一下才市对济度众生这四个字，有何等程度的诠释，前面也
稍微提到过，在才市的心目中，济度众生不外乎就是勤勉於自己的工作。自力宗的人士
都认为，所谓的济度众生就是悟道之後入世，从事於教化众生的工作，他力宗的他力本
愿是「将一切托付给弥陀，而全然地无我」  。所以，我们大可如此说：他们甚少有参与
社会的意识。

pg222)一个人在活著时就能到达净土，可见此一净土必在娑婆中。换句话说，此一净
土(亦即阿弥陀的国度）紧随著「南无阿弥陀佛」降临尘世之中了。彻底晓悟「南无阿弥
陀佛」的真义之後，人的世界观就会转变，而认娑婆为净土、净土即娑婆。这种说法不
为逻辑学上所认定，唯有沈潜於他力信仰源底的人，才会有此感受·