在汉代，政府不准中国人出家为僧(所以，梁《僧传》中的汉代僧人，实际上都是外籍人)，但也有一个例外，那就是严佛调(佛，亦作“浮”)。 据《祜录》卷十三《安玄传》中所附载：严佛调，临淮(今属安徽)人。幼年时就很聪明。出家后， “通译经典，见重于 时”。《祜录·安玄传》还说：于汉灵帝末年来到洛阳、号称为“骑都尉”的安玄，同严佛调一起，共同从事于佛经的翻译，安“玄口译梵文，佛调笔受，理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代”。 “世称安侯、都尉、佛调三人传译，号为难继。，“安公(按：指道安)称佛调出经，省而不烦，全本巧妙。’则严佛调的参与译事，也受到了道安的高度评价。严佛调还撰有《十慧》， “并传于世”。只是《祜录》和梁《僧传》，都未说明严佛调究竟在何时、何地、从何人出家。按照汉代佛教的习惯，僧人弟子，均从师姓。则佛调之姓“严”，或许就是他的剃度师之姓，但在汉代的知名僧人中，却很少有“严”姓者，则“严”也可能就是佛调的俗姓。 当然，佛调之为僧人，仅只是就其“剃除须发，着坏色衣”而言，也就是说，他只是在表面上具有了剃光了头、披了袈裟 这样一种“僧相”，亦即《理惑论》里所说的“今沙门，披赤布，日一食”而已。实际上，他并没有受过“具足戒”(比丘戒—— 只有受过了这种戒，才算是真正的合格僧人)。因而，实在地说起来，严佛调还不能算是完全“合格”的出家僧人。不过，严佛调毕竟是中国佛教史上第一位华籍僧人，而且，他还兼通梵、汉，既能译经，又有撰述。所以，在中国佛教史上，严佛调的影响是不容忽视的。 对于严佛调这样一位在汉代佛教的初期传播中有所贡献、而且也有相当声誉的中国佛教史上的第一位华籍僧人，僧祜、慧皎竟都没有单独为他立《传》，实在令人深感遗憾!

宝财：看40页第二段：“不這樣去理解，從宇宙或社會全體去說生生不已，可說是本末顛倒，錯誤之極！結果是重外而輕內，重整體而輕視個體，陷於非宗教的。他們相信物質不滅，相信社會價值，而忽視個己生命的不滅，忽視個人的道德價值。他們會著重於外界的改造，而忽略自我的革新。結果，這不是唯物論，就是唯物論的同路人。佛教的信徒，著重於每一有情的生生不已，確信每一有情的行為價值，從自作自受到共作共受。從人類的展轉增上，互助共存，實現社會的進步。由於人類（有情）自身的「和樂善生」，而全宇宙的一切，都充滿和諧活潑的生意。（《學佛三要》p.40）”有时我们初学佛，一些倾向科学的也容易犯这样子的毛病。太注重外在而忽略自我提升。佛法所要探讨的还是这个有情生命。

天赐：佛教讲菩萨道，但愿众生得离苦，不为自我求安乐，这样的精神不是重整体吗？我们常讲缘起，我们依靠社会而活，所以从宇宙，社会的生生不已而说要救度一切众生，取之社会，回馈社会（佛陀制僧伽托钵的制度，不就是要让大家不舍弃社会的精神吗？）而这里说是本末颠倒。

宝财：因为他们忽略了自己这个生命，而是只是很注重外在外在的社会，他不是菩萨的境界，菩萨是不为自己的解脱，而是把众生放在前头，为众生的苦。（天赐：这里的意思是不是先提升自我过后才发大悲心？才有力量，才能够做这样的事情？还是有另外的意思？）我认为他不是这样子，如果你忽略了自己本身的提升，也不是佛法所要的。难道菩萨道就是一直在做外在的而自己本身就没有提升吗？我认为不是这样子。

天赐：会不会是说菩萨道的众生是内心的众生，大过于外在的众生？

宝财：你能够偏重但是不能够偏废，最后还是要把三心拉回来。如果大悲，智慧和信愿不能够偏重，偏重那一个都不理想。如果只有慈悲没有智慧，到最后会成为败坏菩萨。没有智慧，不能无我，无相，遇到逆境或不如意难免会灰心放弃。这种例子太多了，注重外在的提升而忽略内在。

德华：我觉得这里跟前面的有关联：“自然界的山河大地，草木叢林，佛說他是無情，是沒有情識的，沒有命根的。但由於一切有情的「業增上力」，這些無情物，也現起無意識的生命形態。這些並不是生命當體，有情才是生命的核心。有情的共同業增上力，影響無情而現有生命相，這等於光明四照，一切物都籠罩在光明中一樣。（《學佛三要》p.40）”自然界山河大地，这种种都是无情的，是没有情识的，佛法是要针对有情而说，但是也离不开跟无情互相依存的关系。如果你从宇宙社会去说生生不已，还是说单从有情这边说生生不已，都不是属于中道的。无情的器世间和有情是缘起，相依相待的，才可以成立这个缘起法。

宝财：所以说，他是不可以机械化的分开（天赐：只讲心而不讲色的。）因为有情识所以有生命。有情识的生命是正报，外在无情识的生命是依报。就是因为有我们的这个身心和外在的那种境，那么我们就是有这样子的关系（天赐：所谓，依报，是不是说依靠有情才有外在的吗？）依法佛，不能说完全把它分开说，有这个身心的正报，那么山河大地的器世间是依报来的，如果说有一天地球毁灭了，我们也跟着消失吗？，可能那个时候又有另外一个器世间而我们有情的生命又再那边延续。所以说器世间是依报我们这个有情是正报。有尘境的关系，众生才愚痴，才颠倒的以为有一个我，一个真实的我。外在和内在只是这样子一种关系而已。

德华：看28页：“六識，是六類的心理活動，是複雜的六類活動
。每一識的同時，有情緒作用的受，取像作用的想，意志活動的行（思），及許
多心所法。此外，還有微細的精神活動，佛法中稱為細意識，近於心理學上的下
意識與潛意識。這在一般心性浮動，向外奔放的人，是不大容易覺識的。惟有真
實修行人，心地安定，才能多少察覺到。微細的心理活動，也是極複雜的。
（《學佛三要》p.29）”这个“微細的精神活動”和“微細的心理活動”是有什么分别呢，你们怎样看这一段?

天赐：前面受想行识是六识，还有第七和第八意识，不是吗？

德华：第六第七和第八意识是“心”，“意”，“识”，第六识是了别，第七是思量意，第八是集聚义，集合在一起。六七八，他其实可以看作第六意识（天赐：那么，你的意思是这个六七八识只是五蕴而已？）他其实是在识里面而已。一二三四五，我们很容易解答，眼耳鼻舌身，都觉得有一个个体在那边，而第六意识那个意，你摸不到看不到，而那个六七八其实是在一起操作。（天赐：就是受想行识？）不是，受想行识，每一个识里面都会有。一到八识，然后受想行识呢是五蕴这个部分，五蕴去掉那个色，然后有受想行，从你的眼缘境发识，缘境发识的过程，他就会有这个受想行在里面操作。

天赐：是一定要在清醒的状态才会有这样的作用吗，昏绝的时候有这样的作用吗？

德华：这个东西其实，本来是不想讲的，但是随便讲讲一下你记得上次你给我那本洪德仁写的吗？其实在五蕴里面他怎样分你知道吗？如果你要从对外境来说，他可以分能识蕴和所识蕴。对内心来说，对内心说也可以分能识蕴所识蕴。不过这两个的微细的精神和微细的心理活动我不明白，所以不敢下定论。

天赐：我想是比较不容易察觉的心理活动，两个精神和心理是一样的。

宝财：这里讲的是一样的。

翠芳：232页最后第七行：“為什麼死後要再生呢？這可不一定，有的死後再生，有的就不會再生。所以死後再生，是因為業力的驅使。但依善業得善報，惡業得惡報，一個人總有善業與惡業，那就不是永久解決不了生死嗎？真實的說，單是業力，還不一定能使我們再生；除了業力，還要煩惱作助緣。煩惱中最重要的，是生命之「愛」。貪戀世間，希望生存，這一念存在，就種下生死死生的根源。修行佛法的人，要了生死，就是要斷除生命之貪愛。例如雖有種子，如 不澆水加肥，就不會發出芽來。（《佛法是救世之光》p.232）”这样子我们只要不起贪爱就不用来生了咩？这样自杀的人厌恶世间讲不会再来世间？如果这样只要不贪爱的话这样很简单吗，不用修到半死。

天赐：没有贪恋的倒转厌恶算不算呢？能不能使你不再有来生呢？其实很多人有这种观念，厌恶时间（翠芳：SO如果是厌恶的话就去自杀咯？）所以自杀的人他没有贪恋世间，他还有来世吗？（翠芳：但是你也不知道他自杀过后有没有来世，你也不知道。）一般我们的想象是有。

德华：他所谓没有贪爱，这个爱应该是根本烦恼里面那个爱，前面一课有谈到根本烦恼在阿含经是见，爱和慢三个，见是执着，爱是对自己的爱好，慢是自己的优越感。就因为这三个因素造成有烦恼。爱不是这一生你意识说你知道我不贪爱就不贪爱，而是那个根本烦恼的那个爱，那个爱的力量才会引起这个业，有一种力量推动这个业种子去现行，不是说你这一生能够明白的能够了知这个第六意识，你所知道我爱这本书，我不爱这本书的那个爱，而是那个无明的根本烦恼的那个爱。而你现在的意识也不知道无明根本烦恼的爱是怎样去驱使你催促你去进行操作你那个业种子去现行，你还没有看到那个这样微细的部分。（天赐：就是唯识学里面有分第七第八意识的那个？）。也可以说是属于第七“末那识”，里面有一个是杀迦耶见，一个是我爱，一个是我慢，一个是无明，因为有这种东西一直在操作，而不你现在有的第六意识在操作说我不爱这个人生，你刚才提到说爱和厌倦，这个也不是中道的，不属于中道的说法。（翠芳：SO就是要断这个根本烦恼才可以。。。）对，要彻底看破，就是彻底看破根本烦恼。为什么有的再生有的不会再生，不会再生就是得圣道的阿罗汉，他们不需要再生。而不是说我们不喜欢，然后死后我们还可以决定，那个可以决定的东西已经是有一个我执在那边。

翠芳：要怎样彻底看破？

德华：就是我们讲的要知道这是无明，要认清楚这个是无明。

翠芳：如果我们已经生存在无明里面，怎么知道这个是无明，怎么去看清？

德华：所以叫你要修学八正道就是这个样子，要明白这个缘起，首先明白这个缘起，然后用中道的思想修学八正道，才不会堕入烦恼和偏见里面，八正道已经包括你要有正见，已经是在里面了，然后才能够有正的念。

翠芳：你怎么知道你的念是正的还是不是正的呢？

德华：这是老生常谈，就是为什么我们一直要依照经纶，依照经典讲的东西，因为首先你要相信经典就是从佛那边讲出来的东西。不要说我要求说最原本的那本，不要说我亲耳听到佛讲的那个东西才是最根本的。而这个已经是以前的大德留下来的，如果你相信以前的大德们他们有证悟，真的有证悟这种东西的境界，他里面所有的东西你不要相信是真的，而他里面的那个东西是真实是有的，也不要要求生在有佛住世的时候，就算生长在佛世，佛跟你讲了，你听了能够证悟吗？佛弟子没有善巧，跟你讲了，你有没有善根能够开悟，我们相信佛有那种善巧能够知道你的根性。

翠芳：如果现在有佛出现在你的面前，你会听他讲吗？

德华：你要怎样子讲，因为你这样讲范围太大了。现在这个时候，佛出现在你面前你就不可以相信，你要相信也可以你不要相信也可以，你要依据这个佛跟之前佛所传承下来的有没有契合那个三法印。如果契合三法印你可以相信佛他就是佛用他的化生，还是应生之类的东西，来度化你，但是佛有说他已经涅般他不再来了，如果你要相信他是佛也是可以，他不一定就是释迦牟尼佛，有可能是那一尊佛，那一尊佛，你要这样讲也是可以。讲到最后还是要法依止嘛，自依止然后法依止，所谓法依止，法就是要依据他有遵照这个循环的法则，缘起的法这样子讲，讲出来的东西能够让你受用，你要说他是佛来度化你也是可以这样子讲因为菩萨可以变一切，看那一个众生需要现任何一种身去度化那个众生。

翠芳：如果这样子说，不是有一个佛，有一个菩萨在上面，是这样吗？（德华：在那里上面？）不懂咯，因为可能在弥勒天可能在兜率天。如果不是有一个佛或菩萨，他怎样应化呢，怎样化生呢？

德华：因为我们这样子讲是用我们人的思想，想到菩萨也是像我们这样子有一个肉身，他可能有一个肉身在兜率天啊之类的在修行，真的有一个肉身弥勒菩萨像我们这样子的人啊，人的肉身在那边一直不断的修行啊。但是如果照书里面所讲的，如果他是超过某一地的菩萨，他的法身可以遍一切法界。而不是我们想象有一个肉身之类才可以出现在你面前才是菩萨，因为我们的思考方法一直就是这个样子。而书里面讲的菩萨可以遍一切法界。（翠芳：如果是菩萨遍一切法界，他怎样化生呢？）你就是一直抓住他怎样化生，他会化生像有一个人这样的化生出现在你面前，你眼睛看到的才是真实的菩萨。（翠芳：那你认为不是这样吗？）我不敢说不是这样子，而是我有另外一种想法，比如说，我很赶时间在驾快车，但是前面有一个人他驾的很慢，那个前面的那个人可能就是菩萨的化生，他要来保护我，可以这样子讲，而不是把前面的那个人当成是菩萨。而不是认为前面在驾车的那个人就是一尊菩萨来的，你可以这样子想是菩萨的化生遍一切法界，他能够度化，因为你很冲动的时候他有一个东西来阻止你，如果你看到这个东西。因为你驾很快脾气很坏的时候，你很冲动的时候，可能就是那个当下，让你生起一种很不好的因缘，会发生车祸之类的东西，在你的意识里面你已经没有办法控制了，而前面就是有一个人挡住你，你可以这样子想，是菩萨有这种化生在那个时候。我有这样子思考过，但是我不敢告诉你是不是这样子因为如果要明白他说菩萨可以遍一切法界，而不是把前面那个人就当成是菩萨化生在前面驾车阻止我，而是这个法。

天赐：我们进入下一课，“生生不已之流”，看24页最后一行：“我們要堅定的信仰：凡是有（情識的）生命的，死去了，絕對不就是毀滅同樣的，未生以前，也不是什麼都沒有。前一生命的結束──死了，即是後一生 命的開始。如秤的一頭低下去，便是一頭高起來；生命是流水一樣的不息流去。 佛弟子對於三世延續的生命觀，是這樣的堅信著。”假如一个佛教徒只是相信这样，叫他解释，他也讲不清楚，但是他一世人都坚信不移，这样是正信吗？可以吗？

德华：有信无智长愚痴，有智无信长邪见。从这两句话来断定这个东西。（天赐：SO？他这样子可以吗？）你觉得他这样子是有信无智的话就是愚痴。（天赐：以你的看法呢？）他相信但是没有真正去了解，他就是长愚痴咯。

天赐：我们都相信，三世延续的生命观。但是对不信的人我们这样解释？

德华：我也想过你的问题，也没有办法讲清楚。就好像前面那一课讲到，你只要行善就能够保住人身？这样的讲法和你现在这个讲法也是有一样的效果。

天赐：刚才那一课有讲到，第一，虽然前世造许多业，但是最重要还是今生所造。第二，就是死的时候随重业，随习，随最后的一念。一生行善多的人，这三样都会倾向善，也许不生人也生天，就是不会堕落。

德华：我们讲应该而不敢肯定。

天赐：如果善有善报，我们只能够说多数会生善趣。一个差别就是有皈依佛法僧。因为基督教徒也会做很多善事，他也会往善处去但是不一定会听闻佛法。而一个皈依三宝的佛教徒他来生还会听闻佛法，在我的观念里面，生天也是可以修行的。

德华：相关的一点，为什么西藏的仁波切可以知道投生到哪里？

天赐：那个是有特别的修行。

德华：他很肯定会生到哪里。被找到的小孩，如果不是，经过这样子的训练也是会有力量。但是他们这种方法可以肯定修善可以生人继续修行佛法，就很有力量。

宝财：不是说西藏的修行方法就善有善报，一般上的佛法说，不管学不学佛总之善有善报。善有三种，布施持戒和修定。这是人间的三福报，而如果说只是修善而没有戒和定就不一定能够保证再得人身。

天赐：以一个普通的佛教徒，不是很深入经藏，只是师父讲行善他遵从，讲持戒他也遵从，这样的人应该也能够不失人身的。回到刚才的问题，只是相信三世延续而不能讲清楚他的道理，是正信吗？

宝财：我认为学佛是有次第的，要先了解世间的正见。现了解三世因果的生命，当然只是这样是不足够的。所以也称为世俗谛。再来要知道怎样解脱，如果连三世都没办法掌握。就想谈缘起，空是不能够的。我本身开始学佛也只是接受学习而已，要没有能力深入的思考。过后慢慢的更加深入就不同了。我认为开始只是接受相信是可以的。但是也是要如理思维的。


天赐：其实要证明三世延续也是不容易的，你看卅一页：“怎样才是正信？是一般人既沒有下過這番功夫，沒有這種超常經驗，也無法勉強他信受。對這些人，連佛也無可奈何他。（《學佛三要》p.32）”没有神通，相信就好了。你刚才讲，我们以那个过程，开始学习只是接受相信，过后不可以停顿要继续学习到有两条路，一是修到有神通，自己可以看到，一是理论讲得通，虽然这边他说佛也无可奈何，但是（《學佛三要》p.31）33页这一段解释了佛所无可奈何的事情：“ 在沒有現起──現在的──以前，或起而即滅以後，即使覺察不到他的存在，他還是有的。不會憑空的從無而有，也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的通於三世──前後，即失去時間的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是現實的存在，不容許否認，那怎能沒有過去與未來呢？（《學佛三要》p.33）"所以当我们观察时间的流动性，我们就可以肯定过去和未来，如果否定时间就否定生命的存在。他这个理论就可以让我们建立肯定有三世的延续。

宝财：所以性空是不会破坏因果的现象的。只是说他的法，一切法是性空而已。

天赐：廿五页第七行：“不談生前的二世論，也許以為生前是在神那裡吧（與神別體，還是渾融無別）！不知為了什麼，生到這世界來，飽經世間的憂患，而幾乎全部走向墮落（生天的是少數吧）。（《學佛三要》p.25）”这里所谓堕落是何意？什么是世间的堕落？什么是佛教的堕落？

宝财：因为信神的说你不信神就是堕落。信神只有二处而已，就是天堂和地狱，就是信神的升天少数，堕落比较多。

天赐：所以他这边的堕落就是佛教讲的三恶道啦。刚才你讲的有善和有戒就比较不会失去人身。。。

德华：我的明白是，他们只相信现在和未来，前世是从神那边来，那是从天堕落到人间来，然后你生到这个世间或许你可以回去天或许没有的回去，所以他说生天的是少数吧。从天下来就一直堕落一直堕落。我是这样子理解。

天赐：你认为一般人对堕落这个句子作何解释？

德华：一般就不以三世来看的话就是现在比不上从前就是堕落。三世因果就要比较前世今生和来世，就用六道，人天就比较高一点，其他三恶道就是堕落。

天赐：我为什么提这个堕落就是世俗一般的堕落就是吃喝嫖赌，懒惰，不务正业，反之，积极的成家立业，就是不堕落（德华：就是看起来你比以前好啦。就是你有上进，如果比以前差就是堕落，看你又从哪一个角度来看，你是要比你的钱，现在比以前更多了你就上进，如果少了就是堕落），不过在佛教里面就很广了，牵涉到持戒，牵涉到贪嗔痴，那么怎样跟世俗，看起来成家立业，也是向善向上。

德华：但是要讲堕落基本上要有一个比较，一定要有一个之前的和现在的比较才能够说你是增上呢还是堕落了。

天赐：因为这个跟刚才翠芳提的，贪恋世间有关。你要断除你的贪恋，你就能够了生死。有提到”需彻底看破，没有生之爱恋，不要把生死看着好事情，才会厌离生死。"就是不要把人生看着是好事情，那么世俗的人他说成家立业，多子多孙就是好事情而佛教说不要把人生看成是好事情，人生是苦多乐少。所以世间的不堕落反倒是佛教的堕落。（德华：他不可以说是堕落。）也不是堕落啦，但是他交代说不要看着是好事情。所以如果是你看着是好事情就是一种堕落。

德华：没有，这样你要把范围再重新列一下，如果你说在这一世的范围里面看，你贪恋世间种种，但是你不是有堕落的性质，而你是很积极的生活。如果在这一生你看着是好事，在下一生，你一直在生死，生死，或许你生天，或许你堕落到三恶道里面去所以他也是在这个生死里面，佛教要讲的是我们要出离这个。所以你一直在这边生死轮回轮回有可能你会堕落。

宝财：我们现在这个世间也不是说绝对的堕落，如果你有佛法的智慧，你不是贪着这个世间。你所作的是提升的比如说行菩萨道。贪着世间就会有贪嗔痴，有贪嗔痴就会造恶业，造恶业就要受苦果，你就堕落了，不单只这一生痛苦，下一世可能还是堕落。

天赐：所以你的不堕落的底线就是不贪嗔痴啦？加两个疑慢，减少贪嗔痴疑慢就是不堕落，增加贪嗔痴疑慢就是堕落。佛教讲减少贪嗔痴疑慢，所以和信神的相比，师父说信神的堕落多。

翠芳：但是如果信基督教，回教，虔诚的那一类也不见得会堕落。

宝财：所以我刚才就强调，信不信佛都好，只要没有提升智慧，意思就是说，提升就 不造恶业。不会造所谓堕落的恶业就不会堕落。如果佛教徒贪嗔痴烦恼多，也没有提升智慧，就会造恶业，同样会堕落。

天赐：堕落的比较多。

德华：不可以这样子讲，佛教徒如果没有正见，也是堕落的比较多。佛法不是因为有佛出现才有，本来就是这样的，其他宗教如果能够依照这个法性法尔去提升的话，他也不会堕落的。

天赐：所以看起来堕落也不这么的容易吧？

宝财：堕落很容易！因为我们的身心很容易贪着这个世间，你就容易造恶业。

兴民：其实如果不是到了落魄的时候，像进入监狱或者堕落到地狱，他不感觉到是在堕落当中，但是其实是在堕落是往下掉，为什么往下掉，就是一些障碍，一些愚痴，不知不觉中，又接触另外一个因缘，又再往下掉，那个恶因在那边，集合那些恶因，一直往下掉的，掉到什么地步，不知道，直到有一天突然间问到，咦？怎么比以前落魄了，问题是从那个时候就已经开始堕落了。

德华：就是因为这个不知道，所以我们要学习的东西是什么？为什么我们要让他这样子随波逐流？

兴民：因为在追逐满足贪欲的时候，你不亦乐乎的，哇，这个年轻人有志气，我们都是这样鼓励人的，就是说蛮有意思的生活，很充实。有一种人他堕落是因为邪见，他堕落他会埋怨，是别人造成他堕落。

宝财：以前我们没有学习佛法的时候也是这样子，我们根本没有一套人生观也不知道这是不对的。
天赐：你讲的是不是这边，第廿七页：“些學佛的，忽略三世相續，誤解解脫的真義，消極頹喪，以為人生毫無意（《學佛三要》p.27）義，過著不能努力止惡，也不想積極行善的生活。（《學佛三要》p.28），”问题是，为什么会这样？

德华：这样子看，应该是没有佛法所说的正见。

宝财：如果他信解三世的因果善恶的延续，他就会努力的行善。

天赐：他这边是讲误解解脱的意义，看回刚才说过厌离生死，不贪恋生死就没有来生，看看这两段的关系。变成消极颓丧，以为人生毫无意义，不要贪恋人生咯，人生本来是会带来苦而已吗。

兴民：命可以抛掉不要。

宝财：命可以不要咩？他是消极颓丧而已，并不代表他不染着生命。无明才会消极，不会珍惜人生，他误解（天赐：我的问题就是为什么会误解。）

兴民：那个动机只是说要离开痛苦，所以他自然能够在一个定境里面离开那个痛苦，哪怕是那一刹那都好，他觉得就这样可以了。

宝财：可以咩？这样的人消极颓丧他还能够修学禅定咩？他的信念还能够这么强，提升他。。。如果是这样，他不会用这样的句子，消极颓丧，他是完全没有看到人生观。那个人生方向。（兴民：他的所谓解脱可能不是我们所谓的解脱。）解脱？他根本就误解了解脱，本来学佛是要求解脱是没有错的。但是他根本都不知道学习佛法要怎样去解脱。

天赐：所以这边又触到上次你提出的法次法相很重要，先明了接受三世因果，学习行善布施，再来谈解脱，从五乘共法到三乘到大乘，等等。

天赐：上一个礼拜，你提到的问题，五蕴的复杂性，这里有解释：这段：“六識，是六類的心理活動，是複雜的六類活動。每一識的同時，有情緒作用的受，取像作用的想，意志活動的行（思），及許多心所法。此外，還有微細的精神活動，佛法中稱為細意識，近於心理學上的下
意識與潛意識。這在一般心性浮動，向外奔放的人，是不大容易覺識的。惟有真實修行人，心地安定，才能多少察覺到。微細的心理活動，也是極複雜的。一、自我的認識：在此身心總和的活動中，由於相似（似一），相續（似常）的生命態，不自覺的引起自我的觀念，自我是真實存在的，成為一切活動中最內在的觀念。二、不同的個性：個性雖不是絕對的，而一生的性格，興趣，重情的，重智的，始終保有一種統一性。三、經驗的保存：唯識學者別立末那識與阿賴耶識；末那是自我見相應的，而賴耶是經驗的保存者。不同的個性，可通於二者。有情
與命者的分析（這裡是依人而說），大致如此。（《學佛三要》p.29）”讲的好，德华问五蕴的复杂性，这里给予解答。

天赐：这段：“法所說的生生不已，是從這樣（《學佛三要》p.30）各各有情來說，不是從宇宙或社會的全體去說。（《學佛三要》p.31）”是什么意思？

德华：上次说过，佛法对有情世间说，除了有情世间还有另外一个器世间。器世间是不说生命，桌子，书本，这种东西。是属于宇宙的或者社会的东西。他没有所谓的识。佛法要说的都是针对有情而说，所以他说不是从宇宙或社会全体去说。

德华：看80页第3行“眾生一個個的獨立形態，佛說是依五眾（蘊）和合而生，這五眾和合而成的單位，內有複雜性而外似統一。（《佛在人間》p.80）”五蕴里面其实有他的复杂性，要怎样去探讨这个复杂性？因为前面有讲吗79页说：“可是在緣起的和合中，眾生是形成一獨立的單位，自他間現出彼此的差別，各成一單元而不斷的延續。（《佛在人間》p.79）”因为有这个心识的操作，才让众生觉得自己是一个单位有那个自我感。我们一般只是粗浅的知道五蕴可是其中的复杂性是怎样操作的呢？我们要多知道一点要从哪里着手？

释观如：这里我们看他给的一个题目“自我感”，他就是要强调这个自我感才有生死轮回这些事情，凡夫都有我，就产生自我，有一个我就有我所。佛法有所谓的三科蕴界处，蕴，在阿含经一般讲五蕴的，十二处，十八界当然也有讲但是很少。基本上你看阿含经“五蕴无我”就解决了，也不多讲，当时的弟子根很利，你跟他讲色受想行识就好了，可是这样子来讲你完全只是解决自己的烦恼，不需要处理度众生外面的烦恼，阿罗汉他们不强调，只是讲五蕴无我就无我了。那这个自我感，到后面有慢慢讲到生死轮回这些事情。你在五蕴里面感觉有一个我的话你就会生死轮回。佛教讲五蕴无我，那这个五蕴合在一起的时候，比如说“人”，那我们整个身体是五蕴合一，但每个人的业力不一样，他执着“我”的程度又不一样他就复杂了。我们这里五个人，我有近视你没近视，你是男的她是女的，我出家你在家，这样是所谓的复杂性。执着五蕴有两种，五蕴有我，五蕴外有我，两个佛教都不容许的。五蕴有我是大部分人都会发生，五蕴外有我是外道比较多，这些都是阿含经的部分。一切众生本来复有关系也是由五蕴产生，在这里我们是讲有情，这里举出冰和水的比喻只是说明缘起法而已。在阿含部讲五蕴就是有情众生的五蕴，一切众生就一定有我，有我才有生死轮回。虽然五蕴和合了，我们执着那个我的话，我们再继续集聚那个我，蕴就是集聚意。每个人对色受想行识这五个东西的执着都不一样的，在阿含经又有六十二见，五蕴又分过去式现在式未来式，五乘四又乘以廿四，这样的话，乘起来一大堆。而人与人的五蕴又各个差别，身体内外器官的变化都是很大的，这个和合的一里面太多的变化，也许是这样子。那个80页：“眾生一個個的獨立形態，佛說是依五眾（蘊）和合而生，這五眾和合而成的單位，內有複雜性而外似統一。（《佛在人間》p.80）”对不对，就算是狗都有许多差别，有的有百万，我们都没有。内有复杂性而外似统一。

德华：我们都能够认同这个内有复杂性，那是要怎样再清楚一点所谓的复杂性。后面他有讲众生都有心，是因为有心识，五蕴里面的色受想行识的这个心识的操作才会有产生这个自我感，如果没有这个识的话。。。他这个复杂性是一切都是从这个心出发这边，但是怎样来探讨再清楚多一点。是不是说应该从心再把它剖析（翠芳：是要深入探讨复杂性的那个心。）再怎样看出他的复杂性。这个剖析空是不是天台宗的，问到最后是没有究竟的？

释观如：那个剖析空到最后是微尘而已，这是第一种空，这还没有办法破除到无我的境界，基本上我们说那是小乘啦。那一直自我感以我为中心的话，后面为我所用，所有的东西我们都要控制，是一种自我感，我们要保护自己，我现在有财产，我现在有车子种种之类的东西，这种种之类的东西完全自我的话你要保护他，就不愿意把你的东西分享出去，纵使你有孩子你的自我感只是说孩子是你的我所，有我就有我所，我是根本就是我们这个身体叫做身见，就是我的东西，孩子也属于我的，那就是我所，车子是我的，孩子是我的，屋子是我的，物质也好精神也好，他想要控制着保护着。但是他没有想到你所拥有的财产也好，你的孩子也好，也是众缘和合的，过去栽培福报，你现在得到这个东西，你得到这个东西又一直强调要保护，看到无常的这种现象，你一直保护，保护，保护着的话你会产生一个烦恼，那纵使你一直这样做下去的话你将来会苦恼。你没有观察这个苦空无常无我的话，根本的自我感称为无明，一切烦恼的根本特性这样子。可以统一一切烦恼的根本。如果你可以感觉无我的话你不会只是爱护你的孩子而已，你可能连孩子也可以贡献出来。当然不是说把孩子舍掉丢掉，如果到菩萨到的话，有些人觉得大乘菩萨道有一点奇怪的东西就是，如果他是菩萨的话，人家要你的孩子，要你的妻子要你的财产你都可以舍。有人曾经问过这样的一个问题，但是在大乘菩萨道的确。。。因为他没有爱了，不是说他不疼这个孩子了，一般人不是佛教徒可能会抗议，你们佛教徒真是没感情，孩子都可以送给人，但是在大乘菩萨想法是说，我对这个孩子的这种爱我要弃舍掉，我是国王，我要把整个财产弃舍掉，是个可以说大乘的无我观，你不会完全保护，现在我们的孩子给人家欺负，学校被打一鞭，我们就告那个老师了。当然从对的角度而言，众生要求的东西你完全可以弃舍，但是你有我的话，你孩子受一点点伤，你自己身体一点点伤害你要保护他，像现代人过度爱护身体，一点点病，或者像一些发达国家，你小小的病，感冒而已你就要去大医院看病了，这是过度的保护自我，这样那你会越来越苦恼。

天赐：我觉得自我的问题是主要针对烦恼而说，就不完全在这个行为，比如说舍弃孩子。你说他是无我，当然可以有这样的一种变化，但是主要是在你的执着，你有这样的执着你会有这样的烦恼，但是你没有这样的执着，孩子还是你的，是因为他无我才能是你的孩子，这个是相对而言，这个自我感主要是针对中国烦恼而说。

释观如：刚才提到你的孩子也好，是有人会问这个问题，为什么大乘菩萨道会念孩子而舍，家当而舍，但是别忘记，大乘也说，菩萨要聚集无量无边的财富啊，你要帮助众生，你要学习无量无边的法，对不对，像这本书是我的，你说有我，你说无我我书就全部送给你把，你说不送给你我就是有我论吗？不是啊，我现在要学习佛法，你把我书拿掉了，我要怎么办这是有我还是无我呢？

天赐：从无我这个角度来说，是，我能够给你就是因为无我才能够给你，从这里出发是针对那个烦恼而说那个人如果讲说你是菩萨，你干嘛不给我？从那个角度来看是说，我们去修，去减少或者解决那个烦恼，那如果是我的孩子死掉我不会那么痛苦，因为我知道他完全没有离开我，因为如果说他是一个个体的话他会离开，现在他不是，他是无常，他没有离开，因为没有那个界线，所以你说那个人说为什么不给，真正看来你也得不到。

释观如：所以我们说有我无我的话对这个烦恼性，那既然是有这个东西存在，这个存在是不是对质烦恼，现在很多人他要要求的话根本是知道你的烦恼，明明是不可能的他就特意的来捣蛋的。现在我们说这本书是我的，当然是我的，你不能说无我，每个人说无我那银行就公开啦。在你的业力下每个人有本身的部分，这样的一个部分来讲是你缘起所有的，这个两样东西不是有我论，不能说无我论到完全没有这些事情，因为缘起来讲你不可能讲缘起是一个我吗。

天赐：我们可能举另外一个例子会比较容易掌握这个部分，你说你无我，现在我拿刀插你怎么办？你无我吗，你可以给我插你吗？有人就说不能够无我空到这样的地步。不过不一样的说法就是，应为我无我吗，我知道你插我，我会死。如果有我我就不会死，所以我知道这个因缘是这样，如果你插我的话，我会死所以我不给你插，因为我知道什么是无我。这样看来，孩子是我的，因为无我才能够是我的，所以基于伦理这个层面来看的话，我不可能把孩子给你，因为孩子不只是我的财产这种观念而已，孩子是我的责任啊，我不懂你是谁，我随便把孩子给你，我不是很不负责任吗？也是不对吗，但是我知道整个而言是无我，所以我们能够掌握这个部分去处理他，也可以从这个无我的角度去看怎样的一种行为才是比较恰当的。并不是说一个固定的行为，无我就是要舍，而是无我他是变化所以我能够在那个时候有恰当的行为，就是我们佛教所讲的修行是要有那个智慧生起，在那个情况底下怎么样的行为是最恰当的，那个才是智慧。

释观如：所以这个行为要两方面都不会产生烦恼，重点是这样。拿刀插你，在圣人来讲，在过去生我欠你一刀，我是无我的，你伤害我的话我本身生命没有了，我已经是无我了，我就给你插嘛，因为我前世欠你的，这个有因果报应吗，如果我没有欠你的话你会下去地狱，我圣人也是给你插但是如果是阿罗汉的话你插不下因为他身体有神通，的菩萨也可以布施身体给你，不可能真的有办法伤到大菩萨。那一般凡夫的话我们是不鼓励这样的说法地。凡夫没有栽培神通不知道他过去到底是怎么样一回事，你把他伤害了那你肯定造恶业。我们承认我们是凡夫，人家要杀你要赶快跑，真的知道自己是大菩萨，你才给他插吧。想一想人家插你一刀，你真的受得了，你真的不起烦恼吗？你会不会下一秒钟就说我要去报警，我要找律师这些吗？你给他插了你生起烦恼他又生起烦恼，这不是佛教要的东西。就像以前我去听一个课，有人来捣蛋，说你五蕴皆空，那说法师就说好那你脱光光出去给我看。我身体布施给你是我要了结这个因果这个业力的事情。安世高，当时他去到一个地方，他知道业力一定要结束，已经是圣人了，圣人不会欠债，他要结束他，就说，好啊！我在你面前，你就把我的生命解决掉，他解决掉双方面是得到利益的。第二个例子，布施孩子，圣人知道他需要孩子来解决这些问题，孩子来帮忙做事，我们不要讲中国的理论关系，这跟佛教是差距很大的，那佛菩萨布施这个孩子给你因为佛菩萨能自己照顾自己，一般我们所谓的结婚生子是养儿防老嘛，佛菩萨不需要你养儿防老，他自己能注意这些问题，他布施孩子给你，那孩子能帮忙你，乃至能帮忙你增长智慧，能帮忙你学习佛法。佛菩萨不需要，他只是化现而已，他不需要这些东西，佛菩萨给出来的东西的目的肯定是让你增长智慧和福报，那不会随随便便，又回到刚才的问题，我这本书，我现在要是菩萨，我还要用的时候，我当然是保护着他，这不是有我无我的问题，这本来是我业力所拥有的，因为今天你真实需要我会给你，不然的话就像一般群众求万字，每个人求都中那业力不符合，佛菩萨会给你一定是增长你的智慧而不是贪嗔痴。

宝财：我认为那个定义，那个无我，空的定义，每个人各自有各种定义会很乱。如果是以我所理解，为什么佛法很强调五蕴皆空，如果你能够观到五蕴皆空，那么你就知道原来是五蕴的和合体而已是一个假相而已一个假名而已，那么他是无我的，这个身心是无我的，是精神和物质的和合体，一直观到破除我执，达到无我之后对这个世间的贪嗔痴就不染着，内在的身心和外在的一切你就不染着，不起贪嗔痴。

德华：说佛陀时代的是利根人，一听到五蕴皆空就开悟，因为知道当中的复杂性，而我们也知道五蕴皆空却不能开悟，是什么障碍着我们，要怎样知道个中的复杂性？

宝财：他是有次第的，我们只是闻慧而已，他们已经到了修的阶段，慧有闻思修的阶段和次第的，我们从闻到思到修，配合缘起观，无我观到最后就能够进入初果。

德华：就是这个复杂性，我们为什么一直停留在这个闻，要从哪一方面去思，或许说要多思考这个五蕴到底是怎样的复杂性，要一直在深入一点，而不是一直在讲。

释观如:就拿舍利佛来说，他听到马胜比丘的一偈就证初果。一般来跟佛学习佛法几乎都是外道，他可能学了不是佛法的东西，外道一部分是苦行，一部分是享乐派，还有一些是修禅定的。那我们找几个人看看他们先有什么条件吧，可能有四禅八定，佛陀之前也已经有四禅八定，可能这个是其中的一个条件，我们没有所以听了没有开悟，可能他对人世间的东西已经很深入去探讨，去想。许多外道都是出离心强的那种，对世间杂染的他们都不要，那很容易弃舍掉这些东西（天赐：就是说，他们的执着不是那么强。）薄很多，离世的思想强，对因缘所生法已经是80%佛只要讲20%就可以了，佛再加一点他就爆炸了就得到初果，也许有这些条件。可能这些条件我们不足够。

天赐：我们可以从知见上细细的了解更清楚一点什么是五蕴。再来打坐的时候去观那一个是色受想行识，先去认识他，不要想证什么。。

宝财：方法是很多。（释观如：就是可能连五蕴这五个字我们都没好好的认真的去深入。）方法是很多。

释观如：是的，就像我们也在讲阿赖耶识的课，阿赖耶识有八个证明，字眼是这样子，我们如何去掌握，用现代的话我们如何去feel到他去感受他，阿赖耶识那八个条件。也许我们真的没有那个东西，所以我们要达到那个程度就没有办法。可能连文字我们还搞不清状况或者我们不知道怎么利用这些文字去了解身心问题。

天赐：我们没有办法满足他所要知道的。

释观如：但是像这样的讨论是很好的，至少不像外面讲的笼统带过，有时候我们自己讲，我们也是带过就好了，进步到那个程度。

德华：刚才讲菩萨布施孩子，我就想，菩萨已经没有我，无我所，没有所谓的那个孩子是我的，他不会这样子想我把孩子布施给某某。

宝财：我认为说，每次我们讲菩萨也是很乱，我们讲的是刚学菩萨还是菩萨摩诃萨？每次都是讲菩萨摩诃萨的，菩萨摩诃萨就不同了吗，他真的是能够达到无我，如果只是刚开始学习的菩萨又不一样了，不能够和菩萨摩诃萨那种境界相比。

释观如：无我到连菩萨那个名也不能安立，那会过头的空。现在很多人定义上过宽或者过窄，什么叫过宽呢？菩萨不要紧，怎样做都可以，全部财产丢到完，你就像裸体外道也是大菩萨，你看无我了衣服为什么要穿？这太宽了。不要忘记还有一个世间缘起，世间缘起说我们要穿衣服，我们要托博取食。刚才讲到孩子是这一期的业力他共生的，虽然是用一个我来讲的话，孩子给你你要有一个对象，那个就是我而已，但是那个只是假名安立。所以佛法有说，佛法本来是说无我的，但是别忘记有假名安立的一个我，不然众生怎么解释呢？这个是假名我。不然没办法讲这些法。所以名言安立的一切法是毕竟空但是有一个假名安立的一个我，不然我要怎样讲话？佛法讲无我为什么讲如是我闻呢？因为这个法存在就要安立这个名言

德华：所以这个部分常常要有人一直提醒自己，所以这一切一直在讲，到最后只是解释完这个事项的所谓的名言而已，而不是说一直有那个我一直在那边争论，争论的种种只是讲好这一件事，而一切所要讲的缘起空，就是说不要建立名言，没有名言的建立就是那个空性。

释观如：一切法要安立名言，不然没有办法解释和生活，根本没有办法讲话了，也没有办法过日子了，因为要解释一切法一定要安立名言。一切法有他的自相和共相。

天赐：在生活当中要提醒的不是名言而是自我感，是那个感觉让你很辛苦，你的钱包不见了，哎呀里面有五百块嘞，是这个感觉。

释观如：这个手机也是名言安立而已丢就丢了，刚才你提到如果你插我一刀的话，我是五蕴无我的话，我是没安立一切法，你插给我，我这身体也是名言安立的，就算我痛苦也没有关系我完全没有贪嗔痴，你就插吧。在佛教有一个故事，能证明是不是阿罗汉，有一个师父，他有一个徒弟，已经是阿罗汉了，他自己还不是，不过已经六十年没起烦恼。徒弟观察到师父还没有证阿罗汉，但是师父本身觉得他自己已经是阿罗汉了，六十年没起烦恼，有一天弟子就想一个办法，要让师父知道自己还不是阿罗汉，当师父在静坐，他就变一只猛虎在那边吓他。他师父也没有被吓到只是心动了一下，那圣人心动一下就知道，就问：“师父，你已经是阿罗汉，为什么还有我？”。如果看到就算是真老虎来吃你，而你心有恐惧，那你就不知道，老虎也是名言安立。那些伏虎尊者，也不用慈悲观，只是无我，老虎也不会伤害他。因为他跟你只是名言安立而已，两个名言安立彼此不伤害，老虎怎么会伤害你呢？他走过去你也走过去可能会成为朋友而已。你有我就要保护我，你就会伤害他，先把他杀掉。阿罗汉如果业力要给你吃就给你吃，如果不是就你走你的畜生道，我走我的。所以有时候我们看到一条狗，你就实验，牠在那里吠，要来追你，你看你有我无我，真实你用无我的概念看看一下，牠不会来咬你的，你用名言安立慢慢想名言安立，名言安立，看你是不是名言安立了。你是建立无我论还是建立有我论，名言安立是有我还是无我，你是真实观察到假名我吗？还是你执着那个我是真实，那产生的业力就是真实，刚才你讲掉五百块，那五百块本来就是今天收到的明天出去了嘛，只是说提前丢掉而已嘛，那你执着真实有的无我。那个money就是你一个我，我的money，那他名言安立的是假名的但是你觉得是真实的，你就是有我了。我们不能有一个真实这样的一个事情，这是佛教的真实不是说真实有这件事情，那无我的话就是没有这件事情。那个money出来money进去你假名安立但是你一直掌握住他一直握住他不放的话，那你要产生苦恼，然后烦恼心就出现，有我过后就烦恼心出现，就像是老虎你真的是无我，我们就讲那假名安立毕竟空的那个无我的话，老虎是不可能伤害你的，因为你也不会伤害他嘛不需要保护我，他也不需要保护他，那他不会伤害彼此。圣人不可能被伤害的所以圣人纵使是不用保镖，所以国王还要保镖一直保护他，圣人是不需要因为没有人能伤害到圣人，也不会有人去伤害圣人，除非业力存在他要被伤害。

宝财：所以我们才会讲佛陀是不会被杀死的，只能够伤到他而已，因为他没有这样子的业力，给人家杀死。

释观如：所以内有复杂性外似统一。

宝财：这边83页说道低级的情欲，那么就是说有高级的情欲了？

释观如：是情欲就是低级的不可能有高级的情欲。

德华：86页，以人生正行到达人性净化，人性不断的净化将来就会成佛，但是这样一直净化到究竟圆满这样有系统的讲法是后来的弟子所说还是佛陀讲出来的？

释观如：可能你只是净化自己都不是净化别人。不只是净化你个人也净化身边的人事物，当然也是你内心的净化，人身净化到人心净化到净化别人。

宝财：为什么他这样讲？我认为是这样。阿罗汉跟佛是有差距的，生死的烦恼是解脱了，但是智慧的圆满，阿罗汉有习气，佛没有，小鸟飞过阿罗汉的影子还会怕，飞到佛的影子就不会。解脱生死的阿罗汉听到天神的音乐还会起舞。佛已经经过三大阿僧祇劫的修行，连纱那样的习气都没有了，但是阿罗汉和十地菩萨都还是不像佛这样子，他要讲的意思就是说除非你能够达到佛的境界，你内心才能够连顶点的习气都没有，净化到究竟圆满了。

释观如：你刚才提到三大阿僧祇劫，十地菩萨，那佛已经安立了啦，祖师大德再提倡回这样的事情而已。

德华：有时候这样子读只是讲人性净化，如果没有在深入探讨净化这一句话，就只是这样子简单只要把人性净化我们就OK了。

释观如：我们现在也是讨论而已，刚才我提到了，纵使我们提供物质性的净化，人的内心不愿意去除烦恼的话，你纵使给他很多很多的物质性，我们净化还是很有限的净化，在佛教来讲我们是要先克服你内心上的问题，物质性，需要多少你将来会是会得到。那人生净行达到人性净化这样的普遍性名词，那佛教没有用这种名词，那达到人性净化只有佛才有办法净化。

德华：有时候字面上的解释没有很明确，净化到底有没有圆满，普通这样读过去，有时候好像会失掉很多。

释观如：那有很多东西要看回原典。有些是配合普通讲座。而用的名词容易误解，净化，你看社会净化了人心也祥和，但是战争还是一样发生，这也不是人心净化，或者说现在的文明，有电脑说文明没有电脑的时代就不文明吗？像中国印度埃及以前那个时候叫文明，到了现在如果没有电叫不文明的国家。这不是佛教要的，佛教只要人愿意学习，人与人之间的祥和，内心的调伏那才是要的净化。

释观如：那发挥人性以成佛道，如果充分的发挥也就是菩萨的事业。这是讲人，有人会问还有畜生呢，恶鬼呢？那不是人，那就过度挑剔了。

释观如：94页最后两行：“人的特性，眾生也多少有些，唯人能充分發揮出來，才叫做人。人性中，也含攝得一分佛性；將這分佛性擴充、淨化，即能與佛同等。怎樣是佛？概略的說
（《佛在人間》p.94）足三事：大智、大悲、大雄。（《佛在人間》p.95）”这样才用佛教的名词，完完全全的发挥人的佛性，那你成为佛了。

德华：随便借这个名字来讲，但是没有抓到最究竟圆满要做的怎样。

释观如：在佛教来讲，我们都有这样的条件你成为这样的东西，比如说，观世音菩萨，普门品的卅二相有吗？或者药师佛有发多少大愿，你做到了吗？你有这个功德吗，所谓功德就是你有这个功能吗？没有嘛，那你不可能说你是菩萨。

德华：可是为什么社会上的人不能够小心处理这个问题？

释观如：你是说社会的佛教徒吗？他们没有真正的掌握佛教思想，那他们就是随意。现在很多所谓的经书也好报纸也好杂志也好，我们就不要讲社会我们就讲佛教圈子就好，很多没有好好去思考这些佛教的思想啊。没有去掌握，你看里面还有放生的事情，就说好啊，我们就这样子做就好啊。也不用想那么多，那大家就随波逐流这样，就是有什么就做什么，这样简简单单的事情。佛教事实上很提倡佛教的思想。佛教提倡无我，你没有学习无我你怎么无我呢？，你最后还是搞很多贪嗔痴的问题。乃至团体也很多的问题，可能大家也听过，没有去团体烦恼还少去到大寮烦恼很多，那大家来到佛教到场提倡有我还是无我？那没有学习佛教思想嘛，大部分的人只是来做做工，参加活动，他没有思想的净化。

宝财：我认为他这里讲的不错，96页第八行：“說人有佛性，如說木中有火性一樣，並非木中已有了火光與熱力的發射出來。據人而說，人性當然還不是佛性，不過可能發展成佛的性德而已。不妨比喻說：一般眾生性，如芽；人性如含苞了；修菩薩行而成佛，如開花而結實
。不過，眾生與人性中，含有一分迷昧的、不淨的、繫縛的，以迷執的情識為本
，所以雖有菩薩性佛性的可能，而終於不能徹底。（《佛在人間》p.96）”每次我们讲佛性，这里就给他一个很好的定义。人性当然还不是佛性，不过可能发展成佛的性德而已。很多人误会，自己有佛性，自己就已经是佛，这样是不对的。

释观如：他为什么这样说，是因为有些人的心很脆弱，我不知能不能成佛，佛告诉你你有佛性，你是有可能的。你有佛性，只要努力就可以成佛。但是说我有佛性我是佛那是懒惰的想法，错误的想法。不做六波罗密，不学习佛法，有也是等于没有。

宝财：所以这里就解释修菩薩行而成佛，如開花而結實。

释观如：所以鼓励脆弱的人修行成佛，而不是说你坐着就成佛了那不可能。

德华：但是往往鼓励他，他因此而满足而不来了。

释观如：主要是现在看经典是懒惰的，他不是努力的嘛。有很多人说三皈依，三皈依有很多东西可以讲嘛，但是今天滨海有三皈依，五百个人参加，参加过后他只是“波比，波比,保佑，保佑。”的三皈依而已。他没有学习那三皈依的力量没有完全发挥。

宝财：所以他有一个故事，比如一颗摩尼珠，那棵很闪亮的摩尼珠，被灰尘盖住，所以你要把灰尘，一层一层的拨开，就是说，你要修行净化到最后剩下明亮之后，那个就是佛性，那个是净化了成佛了，那个才叫佛性。

德华：那个已经有摩尼珠就不同了，这里是火性在木中，而你是要去扩展。

释观如：他那个是有了，这个要把它多出来。

宝财：那个故事是每次我们讲如来藏佛性的。

释观如：不管哪一个讲法都是讲你要努力的，要缘起，要学习佛法。要了解到苦空无常无我的道理，要六度万行。不是说，好啊我有佛性，我整天睡大头觉，不努力，那是不可能的。

德华：刚才讲到皈依，我就想到，每次共修都一直不断的发愿发愿，虽然有说是提醒，但是每次都觉得没有做到，感觉有点像打妄语一样。

释观如：我们忘记的心情多过记得的心情，或者定不够，定是一个所缘境，就是说你发愿，你一直能定在发那个愿上。但是我们没有定，如果连这样都不做的话，他忘的更夸张。在佛教这样子还不算打妄语，只是做不到，打妄语是做错误的事情。我把你骗过来，这个只是提醒你这个善心，打妄语都是贪嗔痴的事情。

德华：但是如果有时候他是知道但是又不能这样子做，有没有说属于打妄语的部分吗？

释观如：他是力量不够不是打妄语，我们发四宏誓愿，我做不到但是我在努力嘛。佛教徒说师父我不要受戒，受戒会下地狱，但是佛教说你要受戒，你才会提醒，你连受戒的哪一个发愿的心都没有的话。有受戒和没有受戒的还是很大距离，有受过戒的人他将来解脱容易过你没受戒，因为你曾经种过这种子，但是没受戒前你要学习杀盗淫妄酒等等，学好了你决定了，一般是结缘受戒，跟着大众念念，出去就忘光了，那有什么力量呢，但是有这样的众生，给他这种方便。大智度论有一个故事，有一个人他喝醉酒，来到佛那边喊说我要出家，我要出家，佛就把他梯度了，酒醒了又要还俗，佛也给他还俗，为什么要这样子呢？因为无量劫来从来没有想要出家，他现在醉酒要出家就给他一次机会嘛。当然这是特殊，我们不能说全部都这样子。

德华：有时候看书，他说因果，从果看因他就是不可思议，从因看果，他就是有一个因才有一个果，从果看因不可思议，你要知道成就这个果要多少个这样子的因缘才能够成就这样子的果，所以说他不可思议。

释观如：不可思议有好多种，不必要思议，想不到叫不可思议，没能力想。不要想也是不可思议。你的工作对我来讲也是不可思议，太复杂了。所以我们在看经典的时候要小心，同样的名词，因为法太复杂了名词要共用，有时候这个不可思议跟另一边的不可思议是不一样的。就像这里人成及佛成，我们做好人就好但是这里还有很多要看清楚。所以纵使在这地方用的话我们要回到佛教的思想进来,再用回佛教的名词,就不会有错误,这是社会一般共用的名词.

宝财:97页第四行,最主要佛法还是转染成净,转识成智.不管怎样到最后还是要这样的.

释观如:但是还是要学习佛教的思想才有佛教的思想,不然不能建立名言在脑袋里面,所以为什么佛教徒要学习佛教的思想,那才是佛教徒.普罗大众来到只是做做义工参加活动,那是不足够的.

宝财:所以佛法每次都很强调要入理思维就是这样子.

释观如:要有一些佛教的思想在你头脑里面思考,具足这些四圣谛八正道十二因缘法,你建立这些名言在你脑袋思考,慢慢能转变我们的思想,如果只是来做事情那是栽培福报。

德华：书上讲的无生法忍有几种解释呢？

释观如：不同的经不同的法会，相同的名词，说法不一样，不可以混为一谈，乱通。无生法忍是见一切法不生不灭是无生的，但是你是缘起有生，他本身是不生不灭，见到一切法不生你就得到那个忍，忍是认可，也可以持住它。（德华：可以说是一种定吗？）你可以抓得紧紧，我们还有六波罗蜜，到六波罗蜜才讲那一套，但是，忍就是说你认可这件事情，为什么你承认，你决定这件事情是对的，因为他是对的，就是你已证入了无生法了，所以忍是，掌握这个法了真实知道了而且真实承认这个法了，叫做无生法忍。可以把它切开，但是不能乱切，阿赖耶识就不能够，无生法忍的无生法和忍可以切开，有的是可以一个字一个字解释像如是我闻。一切烦恼本来不生是因为你执着有我了执着这个法是真实的。那特殊思想，烦恼本来是没有，圣人不会有烦恼只有凡夫才会有。比如说有些人一百块有没有没关系，但是你就是要这个一百块，您的烦恼不需要有的但是你就一直有。这些法不产生，但是你执着真实有就有我这个法就生，一生就有我我所有我我所就慢慢产生无量无边的苦恼了。你要产生无量无边的法来支持这烦恼的法。但菩萨说你不要去做那个事情，你搞这些事情就是将来你自己受苦而已，法都不需要这样子生的，但是你执着这些法你一定要上，这是一般容易的解释，经书还有很多。连我也是无生的啦但是我们产生我那我们苦恼了。当然又有所谓的人无我，法无我。大乘的话法无我，一般我们这里的话都是人无我，这里很多可能是阿含经的东西，感觉上啦。所以法无我的东西比较少，但是能这样子学习人无我已经很强了，比世间强很多，比天人都强很多了。

德华：看第68页第6行：“說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。（《成佛之道(增註本)》p.70）”在那一本书里面，异熟就是两句话，就是异时而熟，和异类而熟。因缘具足了种子现行所以叫做异熟，他是异时而熟，异类而熟。他也是需要看时间的。

天赐：中观就没有异时而熟，一切是无常变化，如果说这个因就没有遇到缘所以还没有熟，但是那个因有在吗，这样那个因的状况是怎样的，是不变的吗？

德华：所以刚才我就是告诉你中观只是讲圆成实，就没有跟你讲异熟。异熟就是唯识里面的遍计执，就是错误虚妄分别，依他起就是因为要讲出这个空所以设定这个有的东西给你看，因为要讲明这个空性是什么东西，所以讲出一个概念的东西给你听，而这个依他起只是一个概念。依他起里面所以是异时而熟，异类而熟，讲这个种子怎样现行需要怎样的条件等等，所以带入中观里面来的时候，他就不可以了。只要能成就了，转识成智了，那个时候已经是圆成实，而圆成实里面的东西其实就是中观讲的，带入八不里面其实就通掉了。他这个依他起的部分讲这个理论，讲这个“有”的东西给你明白。讲他是这样子操作，操作，操作，然后讲到最后，要到圆成实的部分就是那个无分别智了的时候，他能够转识成智到清净了，转识成智之后，所以你说转识成智之后阿赖耶识在那里，就不能说有阿赖耶识了，他其实已经转掉，你说有一个阿赖耶识在那边，其实所谓阿赖耶识的有没有，只是种子有没有现起那个功能而已。所以，在那个状况依他起的时候，他是异时而熟，异类而熟。所以依他起过后，只要你看到清净圆成实了，依他起还是不究竟的，只是讲一个状况给你知道，圆成实才是真正的中观讲的空性，所以中观就是讲这个意思。

宝财：因为他直接进入了圣义谛，你那个讲那个，依他起那些，他们是属于世俗谛的。中观他直接就进入了那个圣义谛了，讲他的实相。

德华：在那一个部分，如果遍计执，他带一个能所进去，他讲得比较细一点。所以我们在遍计执的时候所谓能所就是一个能观察和一个你所观察的东西，这个是在遍计执，就是虚妄的。然后现在讲依他起，所谓的能所，能观察也是你的内心，所观察也是在你的内心生起的，就是之前讲的，这本书我看到了丢掉，但是你识里面有一本书在。这是属于依他起的部分，而在圆成实里面，就是“有书咩？”圆成实就是讲这本书是空性的，所以一切都是空性的。所以它是三个部分的东西。

天赐：你说中观是在讲圆成实这个部分，要是，不是在讲这个呢？中观就讲一个法则。所谓法则就是全部都通而且不变。讲一个法则就是无常,讲到透彻了就没有异时而熟。因果并不是一个因一个果，也不是许多因许多果，合起来。当提起因缘和合这一句话，我们会想到在和合之前是分开的，这容易让我犯错，在无常的状况怎样分开，怎样一起呢？只能够说是一合相。他一直变化，一直变化，所以不能够说是“异时”--现在没有以后就有，这样就是说现在就不变了。只是这个不变就不符合无常。三法印里面诸行无常他通不过，通不过就不是佛法。他是无时无刻都是如此，所以禅宗有一句话说一一当当，如是如是，就是每一个时刻他都是缘起，缘起就是一直变化，一直变化。。。没有停止的，所以也延续，他因为一直变化，所以没有停止，他一直延续的，所以他讲无常，不常，他也是不停止的，不断。所以这个八不的理论只是一个法则。这个法则用三法印来审核都是没有冲突的。所以很简单的一个理解，学习佛法不可以离开三法印，离开了就不符合佛法。不离开这个法则是我的态度，那么要怎样理解异时而熟，异类而熟，就是我们用功的地方。

宝财：中观他比较不同，他直接就告诉你就是一切的法他本来就是这个样子。（天赐：一开始学习佛法就讲无常，那不是很粗浅的吗？）但是不是这么容易每个人都掌握的到的。因为你要讲无常但是你又要“呃！无常怎样相续呢？”。这些就是缘起法，就是说，那个无常他又能够和那个相续，不断啊，他两个是通的，你一定要想到通，不然的话他的法怎么所谓的会有缘起法呢？我们这个世间又怎样延续？所以为什么佛在阿含经就举这个火的例子就是来跟你讲，这把火点来这把火，这把火跟这把火有关系但是他又不是“A"的这把火，但是他又不能说他和他是没有关系。我们的生命就是这样子的。最主要佛陀他还是要讲的还是讲回我们的生命，他说我们的生命的实相就是这样子。就是所谓的不常不断吗，但是他又不能够跟过去的完全没有关系到。完全没有关系到也是错的，你说完全是过去那个也是错的，因为这个就就是常了，你说完全没有关系就是断了。没有关系修行也是没有用。所以他说既然有过去但是又是没有自性的，所以他才说我们的生命是无我的，无我并不能说什么都没有，他只是这样子的关系而已。

德华：你刚才讲这个无常的现相，印顺导师也是有提到这个啦，他说如果你用无常去观一切缘起，他说也是属于所谓的二乘不一样应该是声闻：“聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能加此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但
也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證
入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，
也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了
的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都
盡，一是習氣尚未清除。（《中觀論頌講記》p.30）”他这样子讲其实也是说从中观入门也可以说有一个声闻乘，有一个菩萨乘。所以可能直接我们就是要说，观察一切都是无常苦空，所以有可能说，是属于声闻乘。

宝财：他这边最主要说，因为声闻是不同，因为声闻从无常看到有生灭，生灭就是生死就是有流转的生死，那么既然有流转的生死，然后就从流转到还灭，从生死到没有生死，他是这样，菩萨就不同，直接就证入无生。

天赐：我觉得声闻能够从证悟无常，就一定能够证入无生。

宝财：声闻要出离，只要能够还灭出离生死就够了。而菩萨不同。

德华：声闻还有所知障要克服。

宝财：菩萨修行三大阿僧祇劫，一直在修，一直在修，慢慢的习气和所知障都没有了，阿罗汉就不同，因为他们这一世已经证了。为什么说佛已经断了那个习气，阿罗汉没有，因为他们这一生他们能够领悟到了缘起法，所谓的无常到还灭，他们就证了无生了。

天赐：我们讲“法”就是要灭除烦恼，要怎样灭除烦恼呢，就是要灭除根本的我执，要破除根本的我执就必须真正掌握到无常，之后还会觉得有烦恼吗？他看到本来没有我执只是无明才认为有，明白到是因为我执才烦恼。要是说一个可以证入涅般的人不能够透彻无常会让人难以接受。

宝财：开始的时候是这样从流转到还灭，修行进步证了就没有了，所以就证明说我执法执都没有了。

德华：菩萨和阿罗汉的境界是一样的，只是菩萨有愿，要度众生而已。还有一个问题，82页，怎么讲到地狱只有一种金属罢了，就是铁？不说有钢有铜？（天赐：那个时候还没有钢吧。）但是地球的确铁的成分比较多。

天赐：接下来是佛法概论-有情人类为本的佛法。

德华：有情的定义是精神和物质，人可能在这边欲界然后他生到色界和无色界，这样他还算有情吗？因为无色界没有身体了只有心识。

宝财：还是有情。

德华：就是说佛法是要对有精神和物质的动物讲的，不是对无色界讲的。（宝财：是对人。）你看这边：就是连物质的身体都没有了。。

天赐：第72页也是有讲到：“化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。（《佛法概論》p.77）”所以他这边不需要肉体。但是这边第45页，他又讲说：“有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神
（《佛法概論》p.48）”又说：“有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。”（《佛法概論》p.47）然后在后面第76页又说：“佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。（《佛法概論》p.78）”这样天神也是有色，因为他说：心色是相互依存的無始存在。

德华：你看接下去：“世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。（《佛法概論》p.78）”这边讲化生人又不是有情。（翠芳：矛盾。）

宝财：你要知道为什么他这样子讲，这样子讲有情和那个心色又有什么不一样。

天赐：同一页：“佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出
現這個世間而說。（《佛法概論》p.78）”（德华：是有矛盾，现在有没有化生人呢？）（翠芳：可能有，我们不知道，为什么人类越来越多呢？）。我曾经讲过，最近有买圣严法师的CD，在处理的时候有听到，他举例，说是真实的事情，有一个人被砍头，他的识跑去另外一个地方，还跟另一个女孩子结婚，还生孩子，最后有认识他的人遇见说：“你应该是死了的。”然后带他去看他自己的坟墓。他看到自己的坟墓之后就消失了。

德华：会不会那个看到他的人也是死了的，带他去看坟墓。

天赐：他说，还有身体，还结婚，还生孩子呢。

宝财：佛典是有讲到人是光音天化生，但是那是后期的佛典不是早期。

天赐：第56页有讲到色：“色的定義為「變礙」，如『雜含』（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。（《佛法概論》p.58）”不过从我们一直觉得有许多矛盾，好像这个层次的色是一个，似乎还有其他层次的色。我们只好这样子去理解。

宝财：色有粗有细的。如果你从物理学来讲，那些原子阿分子不是色咩？他只是比较细而已吗。有的肉眼看不到，有些是有障碍的有些没有。

天赐：但是什么时候讲有什么时候讲无就得我们自己去掌握了。这个部分，我的态度是色跟心是不能够分开，然后天人也是有色，是细微的色，只是不知道他的色是怎样的，如果你问我无色界呢？为什么他给你这个名字叫无色界呢？这个部分我无法解释。

德华：我在外面拿到一本赠阅『达摩四行论』，他说：色不自色，由心故色。心不自心，由色故心。自知心色两相具生灭。这是说你悟了，就知道，色不是因为有色才知道有色，是因为有心才知道有色。但是你的心呢也不是心来的，因为有外面的色，所以你说这个是心。

宝财：一样啦，能所啦，有能就一定有所。所以说心王，一切都是心在主导。

德华：但是这个没有解决无色界的色。

天赐：我只从无常去理解。色无常，心也是无常，所以是同一本源。我们所认为心色的区分是我们的误解，他的实相不是我们所以为的。这个对立是我们假立的。