天赐：看166页倒数第3行：“因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅般。”很好，听起来很容易。

德华：尽量建立正知见，要有智慧才能建立正知见然后有了正知见就一定要有一个方法，才有办法扫除身心的一切妄执。妄想执着还有很多种类，要扫完这一切种种的妄想执着才能证得涅般。

天赐：173页第4行：“佛法中所说的智慧，世间的知识是不能为比的（福德是可以共世间有的），这佛法中的智慧和世间的知识什么不同呢？再来第6行『生得慧』是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的知识。这是一般的智慧，就是哲学家，科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从『闻所成慧』做起。”他这样说，世间学的学习和佛法的学习是不一样，怎么不一样呢？

宝财：因为佛法有如理思维，没有如理思维就还是一般世俗的有漏智慧。因为我们佛法讲的是缘起法，那就要如理思维，不同于世间，世间没有缘起法，所以你亲近他也未必你能够如理思维。善知识就是说他有正见，亲近了他我们就能够如理思维。我认为他不同于世间就是因为我们亲近了善知识我们就能够如理思维。

天赐：世间学的是学问，佛学也是学问，都是以我们的见闻觉知去学习。他说世间学是以生得慧，我们学习佛法也不是一样要以生得慧学习？

宝财：佛法的闻所成慧和生得慧是不一样的。生得慧是你具备了某些条件，比如要六根具足没有残废，思想上也没有残缺，这样子叫做生出来就有这样的条件能够去思考分析，那个叫做生得慧。闻所成慧是不同的，它是修所成慧和思所成慧之前所必备的条件。

天赐：比如说学习电脑，也必须听闻思索而后学会的。

宝财：世间的知识不能称之为慧，因为佛法能够让人证涅般世间法不能够。为什么叫世间和出世间，有漏和无漏。这世间他讲来讲去都不能让我们解脱生死，只有佛法讲缘起性空所以才有无漏。所以差别就在这里，世间一般上的你知道的怎样多都好，世间的学问知识，他还是有漏的。

翠芳：佛法所说，此生故比生，跟世间的相对论有什么差别呢？

宝财：从相对才认识了，相对的法则是绝对，就是空。但是世间的法没有。

翠芳：我们从缘起里面怎样看到实相空呢？我只看到相对而已。因为有生所以有死，也是相对吗！跟世间什么不一样，所以学了这么久，讲的是缘起性空，但是还是找不到诸法实相，要如何修如何用，如果不能那又怎样生智慧，怎样证涅般？

德华：讲佛法，一定是要讲有情，离开了有情就没有佛法好讲了。你说相对论它不包括在有情生命里面，佛法要讲的是针对有情生命而讲的。（翠芳：有情里面是包括什么？）就关于这个身心的东西才讲，和这个身心没有关系的不讲。

天赐：第182页第5行：“重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚痴心，既不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说；『有信无智长迷信』。”这个『有信无智长迷信』，还好理解，。。。“如专重智慧而缺乏信心，那就是有智无信长邪见。”这个有智无信长邪见能够成立吗？因为当我们讲闻思，他闻了之后，闻所成慧过后应该生起正信了，为什么又说长邪见？（翠芳：对啊，闻过后就有正信了为什么到智的时候还会有邪见呢？）

天赐：我们跳过去这个问题，再来第183页第5行：“依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。”为什么会这样？比较一般的佛教，我们都会说，善因得善果，恶因得恶果，那么，如果这个人他也不深究，只是相信罢了，他应该会做很多利人事，为什么？因为他相信做善事得善报啊，为什么这边反倒是重信的人不肯多做利人事呢？后面再有谈到信行人，法行人还有悲行人。那天忠安提到说他是信行人，当我再仔细想一想发现其实信行人不简单。如果一个信行人他听完佛法就相信接着去做，他应该很快就有某一些体会，不管是正还是邪的体会，他会有一些体会，这个是不简单，如果他真的相信念佛能够往生西方极乐世界，能够开悟，他就全心全意地去做的话，他应该很快就有成就了。谈到这边让我想起，释迦牟尼佛是信行人还是法行人呢？他开始出家的时候跟过三个老师，然后很快就达到老师所教的境界，他听完之后马上就实践，不是信行人吗？佛陀是属于哪一类人？信行人还是法行人？看佛陀是比较属于信行人。直到最后到苦修林，为什么他会这么认真去修呢，他是不是一听就信了呢？我开始不敢轻视信行人了。它不是啊嘛啊嫂的专利。

宝财：啊嘛啊嫂未必是信行人，他们听了有几个人去做呢？

天赐：相信了马上去做，也是信行人其中一个条件。能这样才可以说是信行人。好一次提出几个看法，回去第一个，有智无信长邪见，有智怎么会无信？

宝财：这里跟闻所成慧不一样的意思的。重在信根而缺乏智力的和重在智力而缺乏信力的，那个不是已经证悟了的。我认为有这样的人，学佛好多年都还不要皈依的（天赐：原因是什么呢？），还是有这样的人，学者还是很多吗为什么没有呢？

天赐：一个人还没有皈依但是内心已经接受这个法不是已经信了吗？

宝财：我认为他内心还没有接受。

翠芳：他，问他（指德华）他是最典型的。

宝财：一定有这样的人的，因为人有很多种了。怎样的人怎样的想法都有的。

翠芳：你已经闻了（指德华）已经思了那你的慧是不是一种邪见邪智呢？

德华：这个有智无信长邪见，你刚才是讲这句话是吗？（天赐：是）拆开来讲，有智你要怎样的智才是有智，如果只是普通这样人家跟你讲讲一下，你听闻佛法了吗，你生起那个智慧，你可以是很粗浅的智慧还是说好像禅宗已经就恍然大悟的智慧，在智慧这方面已经就有层次上的不一样了，所以说有智先。无信，你是怎样的信心，他里面有说你的信心要到能够说不会有怀疑，很坚定的那个也是信心，你相信一点点也是信心，把这个有智和无信，这样多的智和这样多的信，再画一下就已经很多种出来了。然后长邪见，这个邪见呢，在书里面邪见可以有62种邪见，62个观破我执，然后断见，然后见种种的见，总之不是正确的佛法，不如法的都叫邪见，所以这句话呢可以涵盖很多的范围，所以有这种人。听闻佛法，就算你不完全相信，可生起那种能够接受的OK，你信心是有你接受，但是生起的智慧对于这个邪见还是有我执的，我们世间都是有我执的所以也是一种邪见，所以叫着长邪见。

天赐：可能你的信的层度很高，但是我觉得，我认识了这个理论，到某一个层度，接受就是一种信，所以有智而无信的话，这种情况是很难成立的。他如果是不接受才能够说有智无信。那么有智无信他还长邪见，当然如你所言，还是有邪见，但是总是应该减少些许邪见吧怎么反倒是增长呢？

德华：这边的有智无信，我想不是信心的那个信而是相信，（天赐：他了解，他不接受？），他了解，他不是不接受，他不相信。

天赐：没有吗！他接受就是相信了吗，怎么可以接受又不相信呢？（德华：你试想想，有没有什么东西你接受但是不相信的。有这种状况吗？），那个，比如说你看到警察贪污，你没有办法，一定要接受但是你不相信那个警察，你可以这样子讲但是我们现在谈的是说对于一个见解，一个理论一个论说，然后你听了之后你说你接受这个论说，但是你不相信，在我的看法是说一个人必须是他接受了他才能够生起那个信心或许是相信，如果说他不接受的话他根本就不相信。

德华：从出发点，你接受了那个理论，你相信他就是以我执为基本的，纠集是有一个我执为邪见来的，你为什么会接受，就是有一个邪见我执在那边。

天赐：如果讲到这样的邪见我执的话，当然，还没有开悟的佛教徒都有，你撇不开，这样每个人都在增长邪见，但是这边在增长邪见你要明白这一点，所以一个人他明白了他接受了，他不信，很难，这件事情我很难接受。

宝财：其实这里不是信心而是信仰。信仰是属于感情方面的。

天赐：比如说他是基督教徒他信上帝然后他来研究佛法，他要破斥佛教，然后他明白了这个佛法但是他不接受这个佛法（宝财：他没有这个信仰。）对，当然他接受他就是信仰了。

宝财：当然信仰也是有次第上的啦，那个轻还是重那个样子。我认为这个信字是讲信仰（天赐：但是，在我看来是很难找到这样的事。）有，有专门研究的但是他没有信仰。也是有的不是说没有。（德华：有，有。）（翠芳：不是一个咯，还用问。）

天赐：再下来是刚刚提到的，佛陀是信行人还是法行人。

德华：他是讲初学佛法的人，可以分成三种。佛陀那个时候，还是说他已经知道什么是佛法，他还没有证悟之前（宝财：他还没有觉悟之前，不知道啊！）对啊，他还没有知道什么是佛法，他还没有学佛法，所以这里是讲初学佛法的人有这个信行人法行人，没有错啊如果他这样讲。

天赐：不过我觉得这个信行人，法行人是倾向不是初学，不管他是不是初学，一个人的倾向是说他比较属于信行人还是法行人。

德华：但是他现在讲有这种人，他是讲你要开始学佛法吗？初学佛法的人有这种人。没有学佛法之前管你是什么人（天赐：对！但是，就是说人有这样的倾向）但是他不可以说是信行人啦，你可以说他是信行人吗？（宝财：可以啊！）。

天赐：我觉得他这边讲的主要是一个人很会分析思考，要先要求立即，另外一个人是他先相信他不要求理解，他说：“我要去做，我要去做，才有成就。”主要是这两个的区别。

天赐：回去第169页第3行：“学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀盗淫妄绝不肯做，小则动静语默亦不放逸。”这个动静语默是什么？（宝财：谈吐举动啊～你要注意你的那。。。）主要是注意心咯。心不起散乱或者是说自净其意的意思。

德华：从第2行看起：“凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自首苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量据苦。”自己生死轮回，为什么有情界会受苦？

天赐：你造业吗（翠芳：你造业引起别人种种烦恼。）这个是一种情况，更深一层的意义，从中观的没有界线，你跟别人根本都分不开。所以从这一点，你唯有行大乘佛法，因为你跟众生是分不开。

天赐：183页：“重信的人多不肯多做利人事。”为什么？

翠芳：这种是不是在内心的问题呢？比如说，如果他不是正信，是迷信，会觉得我做这个我会得到很多福报，那么他外表是帮助他但是内心是要得利，这样就不是做利人事了。

宝财：他这样讲应该是和前面第三行有关，也就是悲增上是属于重信，所以忽略了智慧，容易成为败坏菩萨。所以最后他们就会退心。所以他就讲超神的佛教，本来佛教不会超神的吗，本来佛教是讲慈悲吗和智慧吗是不是，但在中国的迷信中变质的近于多神教甚至巫教其实信仰三宝和佛菩萨只是指导我们的善知识而已那么了生死证解脱集福德证菩提就是说你要成佛啦，就是学习菩萨法还是要靠自己所以这样你还是离不开智慧吗。信仰还是要智慧，信智必须要合一，缺一不可，偏重那一个都不是理想，偏向哪一个都会出问题。

德华：我刚才在查177页的最后第三行：“学佛的程序，无论小乘或大乘的位次，如台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。”什么是六即，什么是五位？天台我不熟，我讲唯识的比较容易；第一他是说五位，第一个你是在资量位里面，第二就是要加行位，就是还没有证到初地菩萨之前，就在177页后起第8行，四加行--暖，顶，忍，世第一位，就是不断有资料帮你增上，帮你加行，所以你在资量位里面你有东西帮你加行，所以他有一个加行位，这个是你在修行要证到圆满的时候你会经过的。开始的时候有一点暖，然后顶就已经到沸顶了，就是你已经滚了，暖顶就是四寻司的境界，忍和世第一呢已经到四如实遍智了。忍呢他又有分上忍中忍下忍。这样子分的，忍呢其实也是在你已经要加进去禅定，他上忍下忍中忍又有分不一样的次第，里面他把它从能所那边来讲的话，如果你是下忍，你会从能观察和所观察，然后有分别啦，从能所里面他把忍分成三个部分最后到了世第一的时候，你就已经能够入第一义谛（天赐：哦，这个是能所俱灭了之后你才能够入第一义谛。就已经是初地有吧？）从哪一个进入世第一的时候那就是已经进了菩萨地，初地菩萨，那个时候就叫做见道位，第三个位见道位，每一个见道位都有三个心，一个叫入心一个叫住心一个叫出心，当你一进入见道位的时候你就是“入心”，每一个位里面都有入住出吗，初地菩萨一直到十地菩萨的入住出这个阶段叫做修道位，到菩萨才能够叫修行，在还没有初地菩萨之前都是资量位。第五个位就是究竟位，究竟道，证得佛位，但是那一本字典里面又有一个正等觉然后才到佛位。所以他那边一共有五十二个位，那一个应该是华严经这样子分法，唯识只是讲五位。五十二个位在资量位之前有十住，十行，十回向就三十个位了，之前又有十地，就是这个信心的建立，我相信信心也有层次，这边已经四十个位,再加上十地菩萨,就有五十个位了,然后一个佛果，然后他加一个正等觉。是在十地菩萨和佛之间的那个。所以一共有52个位。然后这个六即呢就是天台宗的，我相信是跟刚才讲的有关系，有相同的地方。

天赐：再下一课他就有谈到这个观点，大家看起来好像讲的不一样，但是它都是自己本身修定，他自己本身修行的过程，他们讲出来，所以看起来有点不一样

德华：但是我自己的感觉他们讲得那么多到最后都是要跟你讲八正道而已,我看要把它抄起来，然后好好的思考一下，多一点接触这个八正道，要不然懂这样多也是没有用的，就算你懂完整部经典，你会讲但是（天赐：有智无信，长邪见。）所以说他有可能都是殊途同归，都是要用八正道的方法才能够走到清净之道。

天赐：下一棵第156页，古德说三藏的偏重来说经是明定学，律是明戒学，论是明慧学，为什么经是明定学？论应该是解释经，那么经应该是慧学为什么会是定学？

翠芳：有一些人不去明经的意思，他们只是一直念，一直念，从朗诵的过程他们得到定。

宝财：就是你去参，你参到了你就能够理解，就是智慧。你看到了经理面的，你不明白的那个结，不管你用什么方法，总之你去想去参，等到你能够从中领悟到了，是那个结打开了，就是一个悟，这是你自己要去用功啦。

德华：延续上个礼拜的发心不外三类，增上心、出离心和菩提心。我看果煜法师所写的书“千江水月”有提到关于这个发心有不一样的见解，1.是出离心，2.是菩提心，3.是无上心，4.是大悲心。他解释菩提就是觉悟，如果你没有觉悟到一些东西，你怎样出离？通常我们说出离心是修阿罗汉的，他发出离心，然后是自了汉，但是他解释说如果你没有觉悟到什么你要出离什么？所以出离心也跟菩提心是有关系的，不可以硬硬把它分开，小乘是出离心然后大乘是菩提心。大乘要修菩萨行也不是说没有出离心的，如果你没有发出离心你就不会说要求解脱，所以他那边的解释和我们平常理解的不一样。可以参考一下。

天赐：他的说法是发心是有连贯性不可以分开来说。那你觉得成佛之道，闻法趣入章是分开说吗？还是他也是有连贯性的？

德华：他没有说得很明白，像果煜法师这样从这一边明白到一些东西才叫出离然后出离心一定要有一些觉悟才叫菩提。

天赐：我看他主要是没有层次上的差别，没有说出离心比较低一点菩提心比较高一点等等，果煜法师的意思是不是说它互相都有因缘？然后他没有分前后的次序。

德华：他没有分说小乘一定只有出离心还是说大乘一定要发菩提心还是说小乘因为没有发菩提心所以不能够证得菩萨道。有时候我们说小乘因为没有发菩提心所以他不能够修菩萨道，但是他的见解是说这个菩提心其实就是觉悟如果小乘学者他没有觉悟到一些东西他出离什么？

天赐：我觉得还是有差别，就是他断定这个苦所以要出离，也就是出离这个烦恼，所以他出离这个苦他是没有觉悟，觉悟了就不用出离。

德华：他的意思是出离心和菩提心是有重叠不可以硬性的分开。

天赐：我觉得他们两个的说法都没有硬性的分开只是他是有分层次，就是从增上生心到出离心到菩提心，所以有菩提心的人一定有增上和出离心，但是有出离心的不一定有菩提心。是有上下的层次他不是硬性的分开。

德华：然后他有大悲心。

天赐：我觉得都可以，你要多设立一个大悲心，因为大悲心或者菩萨心都是在讲说你要慈悲然后才符合发菩提心的意愿。我的看法是只是增上不圆满只是出离不圆满而是菩提心是最圆满。当你开始发出离心，你开始去修学，之后你明白到它是无生，它是缘起，苦本身是变化无常的它不是实在的，所以没有什么苦让你去出离，它是因缘具足，条件具足，如果你能够去左右这个因缘条件的话那就解决这个苦，所以苦本身当下是因为你错误的见解才产生这个苦，但是如果你一明白说这是错误的见解当下就没有苦，所以还有什么要出离呢？没有什么好出离的。那么再进一步的话他就要觉悟真实这个就是菩提，所以层次上是有，我觉得重点是他的精神，就是一个人过生活都不要求自己有增上，假设说现在时代进步到有电脑有网络可是我不想去学，当然那个只是说世俗的事情，但这是属于增上的一种心态，所以这种增上的心态是包罗世出世间的，如果一个人连这种增上的动力都没有的话，看他没有办法达到出离心，当然你说我所谓的增上是在佛法上的增上，我只是去研究佛法而我不去看这些世俗的其他东西，但是他这边所说也包括世俗的，你要先做好世俗的，所以如果我们从他这个理论上来看的话，他是有分层次上的区别，但是他不是硬性的分开。

德华：我只是说不可以硬性的这样子规定要如此这般。

天赐：当一个人还没有清楚什么是缘起，无我，什么是涅般这些理则的时候，他认定这个世间是苦的，他有那种出离心，对不对？所以他这个阶段你叫他去行这个菩萨道或者去做一些其他的事情，他可能就没有这样的意愿，所以你可以看得到他是有区别的。就是说他有次第上的区别。但是，一个人虽然还没有证悟可是已经掌握了佛法，他就知道我只是要怎样找到方法来觉悟或者解决问题，那么已经不把这个苦当作是真实不变的苦，那时的出离，内容已经不是这么单纯，前面的那个出离心，他的发心还是很单纯，但是一到他明白说苦是变化无常而不是真实不变的苦的时候，他那个时候开始已经不再是那么单纯，他知道有很多东西他需要知道的。很多力量需要培养。

德华：再回到50页：“发心不是偶然的起心动念，要发起信念达到坚定。”我问你，通常你修学佛法，你要学佛，你发心了没有，你没有基本上知道的东西，这样你随便讲我已经发心了，只是粗浅的程度上泛泛而言而已。

天赐：我想他这里要提出来的是有层次上的关系，初学佛者，也许没有什么特别的烦恼，或者他觉得人生很满意，他不觉得他需要增上，你说他要如何去发什么心，所以他也只能泛泛而言，跟着发心。慢慢他开始发觉其实还有许多事情他不晓得，那时他开始想知道更多开始深入佛法，他开始有增上心，接下来越来越了解什么是烦恼什么是苦，怎样是因缘，怎样是造作，他开始明白，意识到这个是苦我必须出离这些，要不然我会被绑住，会被束缚，他开始想要出离，开始有出离心，所以这些事情并不是说我宣布发什么心就是什么，它没那么简单。但是等到他自己本身深入到某一个程度的时候他开始明白到其实这个苦他不是真实的，他是有诸多因缘条件的，到那个时候他所要追求的就不是这么单纯了，所以我觉得这里重要的有层次的事情。

宝财：没有，这是因为他了解说如果他还是没有出离这个世间的话他还是有苦，而如果他的心能够出离这个世间的话，出离了你就不执着这个世间，你就超越了这个世间你就不会有苦，如果是你还是没有出离世间你还是有苦的，意思是说你在世间你还是有染着。所以我们一定要分清楚世间和出世间的定义是什么，如果说他还没有出离这个世间意思就是说他还染着这个世间（天赐：出离的意思是什么？）出离就是说不染着。

天赐：我的理解是，不是出离这个世间，而是出离烦恼，出离苦这两点，出离烦恼是出离贪嗔痴烦恼。。。，

宝财：出离世间就是出离贪嗔痴。因为我们这个世间就有贪嗔痴，出离了这个世间就没有贪嗔痴。并不是说离开了这个世间。我提出说因为没有出离这个世间，就是对这个世间有染着，有染着就是有贪嗔痴吗。也就是说你就有苦，你出离了这个世间你就没有贪嗔痴，你就没有苦。

天赐：你这样讲就是说你出离了世间就没有苦？

宝财：他没有染着这个世间吗，他就没有贪嗔痴吗。（天赐：讲的通吗？),为什么讲不通？

德华：就是刚才有讲的，你出离了，而且你还要有一点觉悟，就是靠那个有所谓的觉悟才不会有烦恼，所以刚才讲说出离心也要有菩提心，不能说出离靠左边站，菩提心靠右边站。

天赐：他这边讲的是说出离了就没有烦恼。

德华：出离了没有烦恼，一定是觉悟了某些东西才是出离不会有染着。

天赐：我的想法是出离了他还是有染着，出离了，他只是发这个心，他还没有解决这个问题。出离他是有发这个心，我要出离这个烦恼，但是还没有到，他就是觉得他有烦恼所以他才需要出离吗，如果没有烦恼他就不需要出离了。

德华：你的意思是，他发现到有烦恼，所以才发出离心。

宝财：那个只是发而已，那个不是证。(天赐:对！）发心还不是证，发和证不一样的。（天赐：对！）

德华：果煜法师说如果心出离了不会染着于世间，就是心已经有一点觉悟了，那个觉悟就是菩提心，菩提就是觉悟的意思，这边你的心已经出离，一定是有所觉悟了。

天赐：所以到回来讲，出离心一定有某一些菩提心的成分在。

德华：不是，他讲的是说，他的心已经出离了，已经不再有染着了，到那一个时候才有菩提心，有觉悟，知道有东西我要去觉悟，所以他要有菩提心。

宝财：不一样，你讲的是发，的确是要有发才能够证，你发出离心是因为你看到这个世间是苦，苦是因为不究竟所以才要出离这个世间，他从中就会明白到为什么这个世间是苦，那么怎样出离这个世间，那个办法，他一定要懂了，才能够行，后才能够证，信解行证。所以你讲的我明白，是看到这个世间苦才发出离心，我讲的是证，他还是有阶段的。

德华：就是出离心和菩提心都是需要发的但是也是需要证的，对吗？

天赐：发心不是公布，而是自己知道要的是什么。（德华：不是泛泛而谈的。），是的。

德华：我就是想搞清楚这个东西，就是菩提心是可以发但是也要证，而不是随便讲讲，泛泛而谈，那个力量不会很强烈。

宝财：很多念佛的都会讲往生净土就是解脱，他们不知道往生净土不是去那边解脱，是去那边证了八地菩萨，然后才倒驾慈航。

天赐：不过他们有那种心愿，就是在那个出离心的阶段。虽然他们没有讲，但是他们已经是在这边。

德华：你看这边，要发起信和愿不是单单只是愿而已，并不是偶然起心动念，要发起信愿达到坚定（你的意思是说，像他们这样还不算？），有一个愿但是还有信呢？（天赐：他相信啊，净土宗可以让他。。。），他只是相信，但信有分层次，一个人说相信，但是他信到什么程度？他这边讲说你要发起正确的信愿才可以说你发的是什么心。他只是有一个愿望，我要达到净土那边，但是愿望是你的愿望你不是发起正确的信念，信这个佛所说的法那个正信那个信解，所以是没有信。只有信没有愿呢，可能能够到达可能不能够。

翠芳：信有什么层次呢？

德华：唯识学那边说，在还没有初地菩萨的时候叫信解菩萨，而这个信解菩萨之前要学的还有十信，十信里面又包括十住十回向十行。那个信念是要有很强的信解才能够达到四如实遍知那边，而不是说你泛泛而说我相信就可以了。所以这个信愿的信也是相当重要的。我相信这个十信应该有不同的层次，所以才说要修十信才能够达到信解菩萨，信解菩萨之后，你要能够成就初地菩萨的那个凡夫我相执的无明，你要能够破那个无明。

天赐：所以不是我们想象那么简单，一般都是需要亲近善知识不断熏习，从开始的苦乐参半的心情，久而久之就认识到苦的真相，那个时候就会发出离心。

德华：整体而言你不能说苦是苦乐参半。

宝财：苦乐参半就是说，其实真正的实相是苦的，是因为他们看到不透彻，有时在乐中看不到苦，其实快乐也是苦的吗。所以他会说苦是有但有时候还有乐吧。

宝财：大小乘之间，有的大乘行者解脱心切，修的是大乘行的确实小乘，反之有些小乘行者行为却是大乘的。所以大小是看其发心和所行，不能够只看表面。

德华：92页，增上生心，是从地狱恶鬼一直上到天，但是后面有说天上没有办法修学佛法了。。。？

天赐：有说初果七往来，就是往生在天上和来人间，所以天上也是可以修行，又有弥勒内院也是天上。。。

宝财：增上是人天两个，所以说人天法，他是要你提升善法并不是要你生天。如果没有增上生心，怕会失去人身。人天善法有三福业就是布施，持戒和修定，这里包括人乘不仅是天。

天赐：为什么说天不能修学佛法？主要理由是天在享福容易忘记苦。佛教还是离不开这个苦。天有神通可以看到苦，又有弥勒内院，也说佛陀出生人间之前是在天上修行。

宝财：没有。天是有分弥勒内院和外院，生在弥勒外院只是享福不能修行，福报尽了就又流转生死。佛教只是有一个法门就是发心生在兜率天弥勒内院去修行等待跟弥勒菩萨一起生在人间。除了弥勒菩萨的内院其他的都不行的。

天赐：再来是以佛法研究佛法，第一章。第7页第三行说，太过追求佛世的佛教，偏重锡兰和泰国佛教，排斥其他。提醒我们不要偏颇。第一行提到不存成见去研究，看是不容易做到。第5页提到四生来解释唯识学，有点难理解。

翠芳：第12页最后第4行：凡是佛法的研究者不但要把文字所显的实义体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我。什么意思？

天赐：想通了就体会到自心去，（翠芳：了解文字语言的无常无我又是什么意思？）不要只是执着一种解释，可能还有其他，无常，他不一定是这个样子，无我性，他也有适应性，要注意他因时因地因人所讲，环境社会的背景来掌握。原点比原典重要。

崇灵：这里的意思是说，不是要背书，而是直接从脑海直接流露出来的，想到就能够表白出来。

翠芳：还有一个讲到说不要只是背注解而没有去体会。

崇灵：所以说为什么有些人没读书却可以说法，因为他已经懂了。因为开悟了而能够从内心流露出佛法，能够讲出来。（宝财：是可以的，只要到了那个阶段。）其实什么东西都是很简单，好像你这样拿着（拿起杯子）重吗？你放下来（放杯子）重吗？就是一个领悟了。你拿一下（把杯子递给某人）重吗？很重哦？他讲得一大堆，放下（放下杯子），重吗？你讲一下？（大家笑出声）（翠芳：哇，很有禅味一下。）

宝财：但是刘祖慧能还是听了“应无所住而生其心”。还是要文字，声音还是文字，文字还是文字，因为我们都是声闻弟子，哈哈哈。。。到目前还没有一个是缘觉的那种根性。你还是要语言文字，声音还是语言文字吗！字还是语言文字，他只是一种方便让你去了解。

德华：第8页，最后算起第6行：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”什么是似一似常？中观讲不一不异，然后不常不断，为什么唯识讲似一似常？（翠芳：一样的道理，似一似常不就是跟不一不异一样吗？）好像一样好像不一样哦。

天赐：前面不是已经解释了吗？：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”哈哈哈。。。

德华：他是这样讲，但唯识学所说的是似一似常（宝财：他只是说似一相似一，似常又相似常，并不是说就是常你知道吗？）我知道，（翠芳：可是唯识里面有一句“常乐我净”又怎么说呢？）（宝财：那个应该是如来藏的。）（翠芳：我知道是唯识学的。）我也知道，他其实也是讲无常的，其实是讲颠倒。

德华：这个身体以什么为本，他说欲贪为本，因为有那个贪欲那个欲望的欲，所以成就这个身体。那么欲贪以什么为本？欲贪是以虚妄分别为本，因为你觉得那个东西是真实的，虚妄分别，你觉得是真实所以你去贪着它，然后你有分别心觉得那个东西是好是不好，要不要，因为好不好你要不要取，所以你就有那个贪心，。那么虚妄分别又以什么为本呢？颠倒想为本。为什么你有虚妄分别因为你有颠倒的想法，那个东西你会有虚妄的分别，因为你的思想已经颠倒了。那个东西其实不真实的，是因为你颠倒才以为是真实的，所以叫颠倒想，颠倒想又以什么为本？就是常乐我净。颠倒，为什么是颠倒呢？因为是无常的东西你看成常，苦的东西你看成乐，无我的东西你看成我，不净的东西你看成净，所以这个常乐我净是颠倒想的根本。

天赐：第5页第4行他说“自生”：“像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是『自生』。。。：或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是『它生』。”这边的『它生』跟“无著不过从慈氏那边听来”不是一样的吗？为什么他分成『自生』和『它生』呢？（宝财：不是『自生』的吗。）如果说唯识学是从佛教自己所生不是从基督教生，这样不是自生吗？为什么他说不是？那么，对于基督教而言；这个不是我们基督教而生的是佛教所生。这个不就是『它生』了吗？（翠芳：因缘生吗！）差别在哪里？（翠芳：因为他有这样的因这样的缘所生，所以说因缘生吗！）那不就是『共生』了吗？

宝财：『共』的意思是『自生』和『它生』两个合起来的叫『共生』。。。

天赐：还有：“唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是『共生』,下一课是“谈修学佛法（下八 13）”

评“精刻大藏缘起”（下七无诤之辩 3）
天赐：这边讲到上中下士，也就是五乘共法，三乘共法和大乘不共法。根基，自己要反省自己是那一种根基，怎么看到根基呢？看自己的发愿，有些比较契合解脱道的根基，他们看到南传的就很欢喜。

德华：我读的是精刻大藏缘起，很难读。

宝财：我也读了，说关于判教，他的看法和那个欧阳渐的看法不一样，说道龙树菩萨所说的空和无著所说的不一样，而欧阳建渐说一样。

天赐：一般我们学中观学唯识，我们都会说最后的目的都是一样，而这里欧阳老所说的是不是和我们一样，你学中观学唯识最后也是要达到同样的一个目标同样的一个宗旨，所以他说，两圣一宗。但是印顺法师就提出来说不能够成为一宗。

宝财：所以他有讲龙树言三世是不离开过去未来有现在（天赐，呃～那一句什么意思嘞？）。他的意思是说过去和未来以现在来谈他们是有关系的也就是说你要谈现在也离不开过去和未来的关系。

天赐：然后无著是不同，说现在是有，依之假立过未，过未是没有，过未是假立的吗。所以只有现在“this moment”这个跟那个禅讲的一样。接下来这一句，言世俗，龙树侧心境都无自性，于假名则皆有，这是什么意思呢？

宝财：谈这个世俗谛啦，如果是谈到心境的话，他说都是没有自性的咯。那么只能够称为是假名而已咯。龙树就是主张中道，“有”只是假名而已。

天赐：无著是他心则有，他心就是阿赖耶识，遍计侧无。

德华：谓于无义唯有识，就是依他起，就是你看到的东西都是没有意义的，是你的识而已，识其实是没有意义的，是你觉得他有所以是无义唯有识，你看到的东西只是你的识而已。依他起已经包括了所有的东西，有阿赖耶识里没有种子，种种的虚妄分别都是从那个地方生出来的，另一个解释是，一切东西都只是唯有你的识显现，然后这个识又显现所依止的东西，就是依这一边所生起所以叫依他起。依他起而生起的东西其实是无义的。（天赐：所以就说遍计境无啦。）（宝财：他是境无心识有。）

天赐：言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍，这是什么意思？不但空则现空无碍？

宝财：现有和空啦无碍。现有就是缘起有，缘起有和空是无碍。

德华：怎样讲这个但空和不但空？

天赐：但空就是一切都空，（德华：龙树谈但空就是一切都空则诸法无自性）无自性就是空的意思，（德华:不但空呢？）不但是空而且跟缘起有是无碍的。因为如果一切都不是无自性空的话，这一切有就不能现起。

德华：不但是空的则现空无碍，为什么说是“则”？应该说不但是空的而且现空无碍。

天赐：一般我们看到这个缘起有的话我们是说它有自性的，但是他说你看到缘起有它是无自性的，所以这个空和现起的有是没有冲突的。

德华：如果这样理解的话“不但空则现空无碍”，不但空可以说是有吗？（天赐：有是缘起有咯。)是啊，原本是讲空，现在多一个“不”，“不”就是相对的，如果是空的话就无自性咯，这样是相对的一面，不但空，就是有的那一面，就直接讲现空无碍。这段话，他有没有另外的一种意思，就是说但空只是这一面，然后又有一面说不但空，我从这样子理解，但空你说诸法无自性吗，这样就是不但空就是诸法有自性。

天赐：无著理智见真非不但，因空所显异但空。这个我不懂。下一课是中华大藏经序（下十 4）重点有“今有三焉：巴利文系之锡兰三藏，详於初五百年之声闻，法化徧缅、泰、寮、柬。”是说首五百年，再来“蕃藏文系之西藏二部，详於後五百年之秘密，流风被满、蒙、青、康。”这是後五百年，然后“吾中华之华文系大藏，特详於中五百年之菩萨学。”就是中间的大乘时期。。。。。大家如果没有什么要补充的话，下一课是佛书编目议（下八 9），这一课有一点要提出126页：“大乘经的大量流传，是佛灭四五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多， 从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的『中观论』等；八九 世纪起，有无著系的『瑜伽论』等。大乘律，只是附属於大乘经中，至少在现存 的文献中，没有大乘独立的律部。”他说大乘没有独立的律部，这一点是我不知道的。再来就没有什么，再下一课是法句序（下十 6）在217页有重要的一点“我觉得:一切佛法，同源於释尊的身教、语教。在後後的流传中，或重於句 义的集理，或重於微言的发挥；或宁阙无滥的偏於保守，或适应无方而富於进取 ；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教 ，一切圣典，都染有部派的色彩。现代的佛教者，应该兼收并蓄。从比较的研考 中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或 低落，这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一 为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这於世界佛教的前途，将是一 重可怕的阴影!”尤其是最后这一句“如执一 为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这於世界佛教的前途，将是一 重可怕的阴影”对呀，我时常都觉得，你要怎样讲你是最初的那个传承？他讲前五百年是南传，你说那就是最原始，但是不，因为中间还有五百年大乘，你要怎样跳过这个中间五百年的传承而到我们现在的时代？所以没有原本的那个传承了。许多人会说他所学是最原始的，而且还高呼是前一两百年的经典，你怎么肯定那就是前一两百年的经典？这就是或自称为原始咯，是不是？

天赐：看218页“新译的无八、五九颂，上头为了说：如粪秽聚中，能出生清香而可爱的莲华 ，旧译也都是一样的。下头是合法：依旧译，於生死秽恶众生中，有佛弟子—— 慧者，从中出离而得道。『出曜经』作於下贱人中，能出生解脱的圣者。据新译 ，在盲瞑的凡夫中，佛弟子以智慧光照。这对於从粪秽出生莲华的比喻，似乎不 相合。这在菩萨行者，此喻即解说为：莲华不生於高地，必须生於淤泥卑湿处。唯有不离生死的秽恶世间，才能修行成佛，以慧光觉照众生。这是同闻异解，因机而差别的一例。”你看，同样的经文但是解释不一样，所以我们要调整我们的态度，不要盲从死跟，不要太死板，他也许有不同的说法。再前一段：“一切佛法，同源异流。任何学派、文典，都难以绝对的推为一如佛说，而应从此较中去理解。这可举『法句偈』为例来说明。新译第一偈：『如轮随兽足』;旧译作『车砾於辙』。Pada，可译为足，所以新译解说为：如车轮随於拖车的兽足。但也可译为迹：『辙』即车迹，所以旧译都解说为：如车轮的压於车迹而过。由於释义不同，传说的事由也就不同。这是源於同一语文而释义不同的例子。”所以佛法传承，不同的人的根机，不同的背景，不同的环境，不同的认识，不同的思想，简单的一句话解释都会变成这样，意思也不一样了，所以学佛主要是抓他原来的意思，不可以死板。

天赐：接下来我们将进入，八、闻法趣入。1.成佛之道.......闻法趣入章（中五 2 P37～P60）我们看看偈颂。里面提到听闻佛法要远离三种过失：1.不专心，2.心有成见，3.新散乱，听了之后忘记了。在51页第五行：“所以自己是什么根性，主要依自己所发的心愿而定。切不要读诵受持某种法门，便自以为是什么根机了”（德华：有时候自己还没有把握的时候就发很大的愿然后在做的那个时候不会想到自己发的那个愿，所以发到什么样的愿才能够决定自己的根性？）我们也要知道无常变化的法则，心愿是会变的所以时常要反省，审察，到了某一个时候比较稳定了就会比较清楚自己的根机。（德华：所以会发那个愿并不是说肯定那就是那个根性。）是，就是你发了最大愿可是前面的你也做不好，你就知道咯。很容易反省的，比如说你发出离心，可是前面五乘共法里面有增上，出离要建立在增上，那么增上没有做好如何谈出离呢？

新推出几套佛法讲座CD。图书馆也推出mp3格式，方便会员转录进随身听，随时聆听学习。此集成佛之道是一百五十二集当中的卅集。


印順法師（成佛之道）自序 简介


　　如來說法，總是先說『端正法』──布施，持戒，離欲升天（定）。然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。
　　從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。但為了事緣，特別是大乘部份，非常的簡略。四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！這部二十萬字的成佛之道，正在排印流通，所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。中華民國四十九年十月序


印顺导师简介


釋印順（1906年3月12日－2005年6月4日），又稱印順導師、印順長老、印順法師，俗名張鹿芹，浙江海寧人，為太虛大師門徒，近代著名的佛教大思想家，解行並重的大修行僧，被譽為「玄奘以來第一人」。著作等身，曾以《中國禪宗史》一書，獲頒日本大正大學点击此处进入页面大正大學，请移除内部链接助手模板的正式博士學位，為台灣比丘界首位博士。畢生推行人間佛教，「為佛教，為眾生」。他也是慈濟證嚴法師的依止師。




仁俊長老簡介


仁俊法師，江蘇泰興人，西元一九一九年（民國八年）出生。七歲時於家鄉黃橋傳道和尚座下出家，並入村塾讀書。十七歲受具足戒，二十歲到常州「天寧寺佛學院」受學。一九四一年，得知廈門「閩南佛學院」招生，千里負笈，考入閩院受學。一九四三年畢業，回「天寧寺」任執事。三年後應杭州「武林佛學院」之請，到武院任教。 一九四八年，轉赴上海「靜安佛學院」任教。一九四九年以大陸國共戰事惡化，京滬形勢緊張，輾轉到廈門，繼而轉赴香港。在香港四年，曾隨印順法師住在青山「淨業林」，同住者有演培、續明、常覺諸師。一九五三年，以印公導師年前去臺灣，仁法師亦申請入臺，住在新竹青草湖「福嚴精舍」。印公導師創設「福嚴佛學院」，仁法師即在佛學院任教。在香港同住的演培、續明諸師，也先後抵臺，追隨印公導師，實現導師內修外弘的理想。其後仁法師並曾於南投「碧山岩」與屏東「東山寺」短駐。一九六○年前後，在臺北新店建「同淨蘭若」，在當地弘化。 一九七三年，應「美國佛教會」之請，赴紐約任「大覺寺」住持，並任「美國佛教會」副會長。一九七七年底，辭「大覺寺」住持。翌年，移居「法王寺」靜修。一九七九年又移居同淨學舍。一九八○至一九八四年任「美國佛教會」會長。一九九○ 年設「同淨蘭若」於新澤西州定期講經說法，並成立「眾姓文教基金會」，主要資助有心向學之僧青年。一九九三年為轉美國度假之風，令學人多得法益，創辦名為「佛法度假」之假期佛法講習。一九九六年成立「印順導師基金會」以宏揚純正佛法。一九九七年創辦《正覺之音》。二○○二年六月復任「美國佛教會」會長。二○○四年初力薦美籍上座比丘菩提法師接任而堅辭「印順導師基金會」董事長職。旋為基金會恭請為榮譽董事長。仁法師除就近在新澤西「同淨蘭若」、紐約「東初禪寺」、「大覺寺」、「莊嚴寺」、及美西、美南各佛教社團講經弘法不輟，並經常應邀遠赴海外，如南美、加拿大、台灣、大陸、香港、新加波等地弘法。仁法師筆耕不息，來美之前，臺灣的《海潮音》月刊每期都有仁法師的文章。來美之後，文章仍散見於臺灣的《菩提樹》、《慧炬月刊》，以及美國的《美佛慧訊》、與《正覺之音》。

b七、教典范论

1.佛法概论——教法（中一 2）

天赐：请看廿六页第二行：“以略分为二类：一、能诠以言教为主。，所诠以个人的身心修养为重心，开示事理 的真实谛如。这种种言教，由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为(狭义的）达磨。在後代编集的圣典中，就称为展转傅来的阿含。二、能诠，经释尊言教 的指导，身教的示范；所诠以群众的生活行为为重心，开示道德的戒条，以及有 关和合大众与适应社会的法制。这除了「波罗提木叉』的成文法而外，一切法制 、礼仪，都推行在僧团中，称为教诫，也称为毗奈耶——律。这所诠的——法舆 毗奈耶两大教流，要从综合融贯的立场，考察团体与个人，环境与内心、事行与 理行、法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。唯有这样，才能完善的了解全 体佛教。”不是很明白，可以解释一下吗？

崇灵：法舆 昆奈耶两大教流，要从综合融贯的立场，考察团体与个人，——法与律综合起来然后贯通它融会它，团体就是佛教的团体。环境所造成内心的起心动念，事行就是说你做每一件事情的行动行为，法制就是佛法的那个制度（宝财：法制就是毗奈耶，就是律，义理就是佛法。）

宝财：要先去了解他上面分为两个，能诠和所诠先：能诠以言教为主。，所诠以个人的身心修养为重心。

天赐：二、能诠，经释尊言教 的指导，身教的示范；所诠以群众的生活行为为重心，开示道德的戒条，以及有 关和合大众与适应社会的法制。这边所讲就是法与律吗。那么前面能诠以言教为主就是法，所诠以个人的身心修养为重心就是律咯。

天赐：这边第廿八页最后第二行：根本佛法，淳朴而质实，是相对的『非乐』论者。不许以诗颁表达佛说；（巴利小品）。於大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为正常的职业（杂含卷三二．九O七经）。出家的佛弟子，也不许过往观听 。但佛弟子中，『能造偈颂叹如来德，鹏耆舍比丘是（增含弟子品.「有比 丘名跋提，於梵呗中第一』 《十诵律卷三七)。赞叹三宝功德的诗颂梵呗，释尊 也是许可的，只是不许为音韵节奏所沈醉吧了。身表与语表,好在表义的亲切， 可惜缺乏固定性。人类的心力，利用身外的东西，使他适合自己的意思,间接的 表达出情意与思想，如建筑、雕刻、图画、文字等。其中,文字是语言思想的符 号，有思想语言的精密,又有安定性的特长(缺点也在此) ，人类文化的扩展, 文字是有极大贡献的。释尊的时代，虽已有书写的文字,也传有抄录经文的故事 ，但至少当时并没有用他为表诠佛法、弘播佛法的主要工具。佛法中所说的文字 ，还是语言的文字,不是书写的文字。这些间接的表诠物，仍以色、声为主。他 的可以表达情意与思想，必须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓表诠，也不成 其为教了.为什么『非乐』论者是淳朴而质实呢？於大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为正常的职业为什么？有什么不好？那里障道？

崇灵：比如那些综艺电视节目，很难以接受吗？（天赐：佛教不是越修越心胸广大的？为什么不能接受？）个人不能接受，而且许多节目的内容都会带来不好的影响，虽然不排除会有好节目，而好节目佛教也不反对，可是这些很容易让人沉迷，追连续剧追到半夜不睡觉的种种都不好。

天赐：如果说这些容易使人沉醉，为什么只是说歌舞而不说其他，如建筑，畫画，雕刻或者文字之类，为什么只歌舞不可以其他又可以呢，其他不容易使人沉迷吗？

宝财：艺术的东西不管是音声，歌舞，畫画，你都会沉迷，修学佛法的人一旦沉迷了就放逸了，那么在修学佛法上你就不会精进。他的意思是这样子。（天赐：你这边的放逸是指？）放逸就是跟随你的欲望啦，追求艺术也是一种欲望，造成对佛法的修学你放逸了。

天赐：但是这些比如畫画等等，是被社会认同是属于正当的嗜好。那么培养这种嗜好能够训练专注力，那不是对你修行有帮助吗？像听音乐能够让你放松心情，这样对学习佛法也有帮助。我们是在家人，从在家人的角度，适当的调剂能够使人比较活泼，比较活泼也比较好弘扬佛法，如果你活得很枯燥，就没有人要听你讲佛法了。（钟灵：对，认同。有些人，是懂很多，可是他就是表达的很硬。）。我觉得艺术修养能够帮助我们学习佛法，但是因为这样的观念造成许多佛教徒排斥这种嗜好。所以这种说法我都当作佛陀对出家人而说的。

翠芳：像弘一法师，也写书法，又做音乐，如果不是他我们也没有三宝歌。

宝财：弘一法师在出家前是才子。但是出家之后就很严格了，他只用艺术，那个濹字来表达佛法，他没有再沉醉了。他全部放到完了。他已经净化再提升上去已经不再停留在艺术上了。艺术怎样讲都还是世间的。一般上的人，艺术不是说不好，用艺术来取代不良的嗜好是好的。

天赐：我想知道的是为什么对修行不好，为什么障道？

宝财：我认为在家和出家还是有差别，为什么一个人要出家，为什么我们不能出家？你要出家你就要跟佛的戒律两百多条，目的就是避免人的天性容易沉迷，容易被感染，被转去。那么发心出了家你就要守持戒律专心去学佛，出家目的就是要出离，我们在家众就是不能够出离，所以以在家众来学佛就要守五戒啦，五戒还是容许这些的。等到有一天你觉得五欲的追求不圆满，想要出离，那时心态就会转变就不同了。

天赐：你提到出离，一般上说出离贪嗔痴烦恼，这边好像强调出离五欲。所以两方面出离。再来第卅三页，对大小乘讲的非常好：“此第二期教典的成立，即大乘与小乘的分宗。大乘佛教注重融贯，直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教，注重精密、思辩，重在生死的事理。小乘论多渊源於释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。大乘经保有佛教傅统的实践精神，富有感化力；小乘论却不免流於枯燥而繁琐。但他保存作者的名字，体裁与经律不同，这此大乘经的融摄世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。”

翠芳：一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。那个是大乘那个是小乘？

宝财：缘起的寂灭是不生不灭是大乘，一重缘起的生灭是小乘，就是从缘起的现象看是有生有灭。从流转到还灭。

天赐：第廿九页第八行：“释尊的时代，虽已有书写的文字，也传有抄录经文的故事。。。”倒是没有听到，想起来纸张是中国人发明，他们又用什么记载，毛笔也是中国人的（翠芳：是咯，我们用笔墨，他们又是怎样？）（宝财：没有，只有中国人用笔墨。）。只是有听说他们把经典记录在一种叶子上面，（翠芳：可能雕刻在石头上面。）（钟灵：可能像原始人一样用颜色的石头写在岩洞里面。）

崇灵：看卅四页第五行：“无著弟子们，在这真常唯心的学潮中，制作大量的唯识论，与唯心的经义多少差别，所以古人分之为唯心与唯识，或真心与妄心。”什么是真常唯心，什么是唯识论？怎么讲真心与妄心？为什么唯识是妄心

德华：唯识是妄心就是所有生起的都是假象，所以是妄心。

崇灵：这样你们学那唯识学干嘛喔？既然是妄心。

德华：佛讲的一切缘起法只是告诉你世间的一切东西的事相而已，要你看清楚这些事相，从看清楚这些事相你要离开这个事相走向涅般。他所说的唯识以及后来弟子所说的唯识是这一切种种的事相都是因为你的虚妄分别心所生起，告诉你这个状况的现象是因为只是识在你的认知中显现这样的因缘形成，你要明白这一切都是唯识所现。你知道这个之后你应该要出离这个去修学然后走向涅般。所以他说是妄心的。而不是要你去学唯识。佛说缘起不是要你修到这一切都是缘起，而是要你知道只是缘起，然后你要从缘起那边出离走向涅般，才是佛要讲的东西。

翠芳：那唯识里面什么十地菩萨，二地菩萨都是假的啦？

德华：十地菩萨或者是二地菩萨只是说他在境界阶段中一直一直地提升自己（翠芳：就是说你的妄心越来越少，所以从一地菩萨到一地菩萨这样子啦？）不可以用妄心来讲，你在二地菩萨你就会灭掉某一部分的无明（翠芳：就是说某一部分的妄心啦？）他是用无明来讲。我不敢告诉你说用妄心来讲对不对，我不可以乱下定论。但书上说这所有一切的悟都是你清净心的觉知，都是你心自己生起的而你在二地菩萨三地菩萨的时候你是一直在断除那个阶段的无明。基本上它是初地到十地，你要断掉每一个阶段的无明，就是你断第一个无明你初地菩萨成就，成就那个法界，你断掉第二层次的无明，二地菩萨成就，成就那个法界（翠芳：如果说唯识是妄心，那个无明也是妄的是吗？为什么要去断他嘞？）（钟灵：他讲唯心论是思想转入真常不空，那么唯识论嘞？是什么？）

德华：这个妄心你是用现有的第六意识来决定你的所认识，它是妄心。登地菩萨的心是清净的。这个无明不是只针对菩萨而说。凡夫也一样有，书上把无明分成俱生无明和分别而起的无明，分别而起的无明就是初地菩萨之前都有的那个分别心而起的那个无明，他给她一个名字叫做异生性无明，那么俱生的无明一共有九个，其实是凡夫都有的，凡夫有十个无明，而这分别无明的力量太强了把其余九个无明盖住，所以凡夫没有办法察觉到，而如果你说的那个妄心是在分别而起的无明未断之前的那个、那个是初地之前分别而起的无明那个阶段的妄心。如果你断了分别性无明你才能够察觉其余九个无明。（翠芳：那么异生性无明不是与生俱来的。）

天赐：这个异生性无明是分别而起的，那么断它就不是自己本身断的而是别的来断它？还是怎样？

德华：要断这个无明就是要依照修行次第啦，就是要进到第一义谛。他有层次的。记得上次说的吗？四寻思，四如实遍智。在修行的时候他有四个阶段，第一个阶段叫暖，第二叫顶，第三叫忍，第四叫世第一（天赐：你讲的都是定里面的过程吗？）书上说你的修行在那个时候你要靠定的力量，你要靠定的帮助，以定为依止（天赐：那不是在定的境界？）。他的层次是第一个和第二个是在四寻思，四寻思就是他的名，义，自性，差别。暖，顶这两个部分是在凡夫的，暖的阶段所依靠的定，书上称有明得三摩地，顶的阶段就依靠有明增三摩地。然后就到忍和世第一的时候。。。他四个层次都要有定的帮助，并不是说你一定要入定才有办法体会到那个东西。到世第一时，就是要入第一义谛的时候，依止於有无间三摩地。入了第一义谛才能够说你由资粮位到见道位。你在入第一义谛的时候就自然破去分别而起的凡夫我相的执着，（翠芳：四寻思了就到。。。）四寻思了就到四如实遍智，也是名，义，自性，差别，四寻思的时候你还没有确定，对眼前的事物：这个东西有一个名字，这个名字有一个意思然后你的心怎样生起去分别，告诉你这个东西有一个自性，这个是在四寻思的部分。然后你要借助暖，顶这个层次的定的力量能够帮助你提升到忍，到忍的时候就进了四如实遍智，也是一样看到名，义，自性，差别，但是那个时候你的境界又不一样了，你能够如实的观察它，叫如实遍智。那时候他就到忍，这个忍的境界也是要靠定的力量。然后最后就进入到世第一，在忍位的时候还有下忍中忍上忍啦。最后进入世第一，对于名，义，自性，差别你能够看到他的真相，看到真相就是所谓破了凡夫我相的执着。

翠芳：什么是俱生性无明呢？

德华：没办法告诉你，但是比如二地菩萨要断的叫觉行无明，就是不自觉的犯身口意戒。第三地的菩萨要断的叫迟钝性无明，就是有时候会忘记之前闻思修所得的智慧。

宝财：这跟华严经说的不一样，华严经是修六度，先从布施开始，做了两大阿僧祇劫还是多少了。再来修行下去。

崇灵：为什么真常唯心会演变为巫术化的密教？

宝财：大乘思想有三，一个是性空唯名，一个是虚妄唯识，再来是真常唯心，真常唯心是属于佛性如来藏的思想。那个佛性是真常不空的，这样的思想很容易跟灵魂的思想混为一谈。

天赐：大乘发展到包容很多婆罗门教，他们的密咒也包罗在佛教里面，你看密教的开始就是这样，就说经典里面佛陀没有反对咒，还说善咒和保护的咒语是容许的。可以修，还是好的。结果最后每一本经都有咒语了。慢慢又变成巫术化了。

德华：第卅二页为什么印顺法师会说大乘经小乘论？

天赐：你看后面他有提到佛教的发展，小乘因为心思缜密，也是上座部先发展论说。大乘因为比较契合大众契合比较一般的人，所以他没有很严密的论说出现。

德华：看第卅八页最后第五行，法性空和法相有。就是讲相的时候是有的，讲性的时候是空的。再来我想提出第卅页第二行：“佛法要在一切中体会，不能老在空虚的名句文身中过活。”一切种种用来表诠佛法的都是语言文字，如果我们一直落在语言文字这边其实我们只是在讨论佛法罢了而我们就没有在一切中体会，所以你刚才讲说，这样说如果画画，建筑，书法为什么可以接受这种东西，出家人可以学习写书法。。。其实我觉得他应该是说。。。也是看回第卅页这一句：“语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生实相的工具。。。他只是讲是工具在引导以及体认什么是宇宙人生的实相，如果你执着于它你就是在游戏那个语言文字。重要是契合法意。

天赐：当我们学东西，我们是思想上明白了这个道理，之后我们对事情的看法和我们的态度会转变。当我们去理解佛法，这个作用本身，就已经是很大的好处。

德华：这个也就是说，一个东西会了，你就能够体会。如果他只是为了纯粹要学书法而写书法的话，他不能从中体会到佛法，体认宇宙人生的实相。

兴民：如果抄经就能够证悟的话，这么幸苦的是我也能够做。你如果抄一百遍你也只是忙着抄罢了吗。

天赐：我看，这是方法的问题。你认为怎么抄会能够增长你的修行？

崇灵：一个字一个字慢慢的抄，又停下来想的话。

天赐：为什么抄经有效？一般我们读的时候，我们去理解这个思想那个思想。那为什么中国人学习要背书？有背过书的人会有这种体会，背的时候不知道什么意思，但是一直背到记住了，长大了某一个时候得到启发然后就得到很大的利益。像这种作用他是一种感觉，而要好好的抄，那个时候你不是在胡思乱想，还把精神集中在抄，而你本来对这段经文有某一个程度的明白，他会起什么作用呢？你会体会到经文的一些意义你本来用思考是思考不出来的。所以这个也是其中一种方法。

中道之佛教（下十一【佛法是救世之光】 13）

From 图书馆

天赐：这一课谈到中道的两个角度，一是缘起中道，二是八正道的中道，让我们更加清楚理解这个中道。一般我们谈到中道都说离开欲乐和苦行的中道，但是这边却提出有无生灭的中道，这点对我比较有启发，再来的八正道的中道大家比较熟悉。

宝财：缘起中道最主要是针对说在思想上错误的落入了边见，常断，有无这种边见。落入了思想上错误了的相对的边见。八不中道是为了当时印度婆罗门教的神我论的欲乐，他们没有出家，比较注重欲乐，相反的就是修苦行，以为折磨自己就能够得到解脱，所以这个八正道的中道是为了离开这个苦乐两边，不苦不乐的中道才是正确的修行。

天赐：在146页第七行“佛教的立教基本，是接受了当时公认的轮廻与解脱说，而从踏实的立场，破除婆罗门教幻想的神我说，把它建立在理智的基础上。”这点我们已经讨论了许多次，就是佛教是适应当时时代背景以及适应不同根基的人而说，所以我们学习佛法要注意他当时讲的那个环境，思想潮流是怎样的，都有关系。

德华：148页第一行“依中道而说的缘起，可以遣离二边邪执，这是『杂阿含经』处处可见的。”这里我想要知道缘起依中道而说，那么如果他不这样写你觉得缘起只是缘起吗？中道和缘起有什么关系，为什么要说依中道而说的缘起？

天赐：我都是这样理解，中道是八不中道，不来不去，不生不灭。。。八个不，所以你的缘起要是离开这八个不而言那你就不是佛教的缘起。你就是落入边，你看中观，你要是有边见，你一定中枪，错了。一般我们谈缘起都是从无常苦空，或者十二缘起，佛陀要讲的缘起是离不开这八不的中道的缘起。离开了中道而谈缘起全部落入边。然后你对这个有什么看法？

德华：讲到如果离开中道而说缘起都会落入边，如果没有强调依中道而说的缘起，我们通常讲缘起缘起，我们只知道所谓缘起都是说为缘而起，因为一定有那个缘起的法则，所有事项都说依缘起的法则而产生的，但是如果没有注意到依中道而说的缘起，这样就很容易堕入二边。


天赐：我们说这个因产生这个果，我们会说这个因是实在的因，然后产生后面的实在的果。如果从依中道而说的缘起的话他是变化才会变成这个果。中道会问这个“A"因跟”A"果是一样还是不一样？就是八不。比如说这辆车从“A"点走到”B"点，还是同样一辆车吗？这就是有来有去。我们都是这样子看，所以有来去。那么为什么中观讲不来不去？因为从无常来看的话，这辆车从“A"点走到”B"点已经不是同一辆车子了，有变化，如果他离开了变化他也不可能从“A"点跑到”B"点，我以前的想法是有来去，但是中观讲没有来去，他会问，你说车子从“A"点跑到”B"点还是同样的车子吗？你说同样那就不可能从“A"点跑到”B"点，（翠芳插嘴）：“你说不一样也是不对啊。”，是，那会断掉了，都不是同样一辆车子了，那怎么办？

德华：所以？

天赐：所以他不是我们所想象的那样，他离不开变化。离不开无常，他才有这种延续性，“A"点跑到”B"点的车整体而言是有延续性，但是他不是我们所想象的“A"点“这一辆车”跑到”B"点“这一辆车”，他已经是有变化了，不完全是同样一辆车。科学都说molecule分子是不断的在变化，所以你怎能说是完全同样的一辆车子呢？那么从动这个角度而言，如果“A"点这一辆车是完全不变不动的话，他就不可能跑到”B"点。因为他必须要变化才能够从“A"点跑到”B"点。这八个不他从不同的角度讲同样的一个状况，如果你说不来不去讲的是这个，不生不灭讲的是那个，这样就错了，这八个不讲的都是同样的一个状况。所以用这八个不很容易审核是不是缘起中道。

德华：通常你会先用八不来审核还是说，看到现象的变化才肯定他是八不？两个状况，一是我相信八不，不管什么我就拿这八不来审核，二是你看到一个事象，他是无常性有变化，他是缘起的，然后因为你看到他的变化种种你知道他是缘起，才带进去这个八不来审核？

天赐：在我来讲两个都是，当你看到缘起无常你就明白八不，世间找不到不变的东西。世间一切一定要有变化我才能够知道，不变化的我不可能知道。所以两个都是，你明白了就会看到一切都是在变化。没有停止，事实摆在眼前，你没有办法说不是。

德华：我的意思是第一个先成就那个理论才来审核，第二是看到现象才成就那个理论。对于你来说你要怎样训练你自己？看147页：中道代表了佛法理论与实践的不共方法。因为你有佛法的理论，然后实践那个东西，还是说先实践那个东西才成就那个理论。你是怎样训练自己？

天赐：我是先明白这个理论，再找不到任何反驳这个理论，然后接受这个理论，实践的话比较偏向于禅，韩国的禅。当我明白这个理论，知道一切是没有界线，但是我还是感觉到我跟外面的对立，我要怎样消除这种感觉？我就去找，找到禅，他说唯一的道路就是往自己内心去看，看到这个“我”破去。不过对这个理论的掌握，慢慢越来越增加，慢慢会改变你的思想与态度。我发现他的效果。那么当你明白这个理论，你就会肯定这是最后要达到的境界。

德华：你不能说是最后的境界，因为你越来越接触多这个理论一直加强你的信心。但是如果有一天有一种状况，那个理论暂时没有办法解释你这种状况的时候，你的信心会动摇吗？

天赐：可能，但是那一天还没有来。

From 图书馆

宗灵：我抄到“应无所住而生其心”。国良，他解释说这个“住”他是有语言文字的有状态的有染污性，如果没有这些，你会生其心，而且是穿透性的直觉力，然后你的观察力会很强。他还讲很多，但是我听到太投入而没有抄下来。如果是你们，会怎么说？

天赐：这个住是停住不变，就是有执着，刚才我们有谈到，所谓缘起中道就是八不，就是变化，没有一个停止的。如果有住的那种心态，有实体的那种心态，那你有住而生起的那种心态就是有烦恼，但是如果你是无住的话没有那种停止不变的那种心态，就没有烦恼。他说应该，没有住而生心。你知道一切都是无常的。（宗灵：他也是有讲到这些。）我们要没有执着而运用我们的心。从另外一个角度，有执着不是就有住了吗？他说你应该放弃这种执着。你没有执着就没有住。这个执着是渗透到这样的程度还是很表面的我们自己要去体会。

宗灵：他不是从你这个角度，他是用在穿透力，他是用在那边。

天赐：对我而言穿透力都是心的训练。

宗灵：其实那天他说在来之前看了一些书，他好像把所有的体悟都讲出来，平时没有这样。奇怪喔，同样一句话可是大家领悟到的东西不一样。你讲的他也是有提到。他讲的是有语言文字，有状态的有污染性的，他说当我们静坐的时候，就是我们要修那个慧，就是要修这个观的时候，好像是谈到观的时候他才讲出这句话的。他用在那边。

宝财：应该要生起无所执着的心，住就是执着。我们应该生起那个没有住着的心。所以他是应无所住而生其心。链接起来就是说，我们应该生起那个没有住着的心。

德华：我要问,应无所住而生其心，你既然没有执着而生起那个心，一定有一个所生起的那个心，既然有所生起的那个心，你一定有那个执着才会生起那个所生起的那个心。

天赐：这就是一个问题，你认为心生起一定是有执着才生起吗？

宝财：问题是，心只是一个名言，你自己去执着名言概念就生起。

德华：因为你直接听这句话，应无所住而生其心，就是有生出一个心，生出一个心一定有所生起的心，他一定有一个地方可以生起那个心，既然有一个所生起一定有能生起的那个心，既然有能所，又怎么说不执着呢？

天赐：他讲应无所住而生其心，佛法常常讲凡所有生起的都是？。。。因缘所生，因缘所生法，我说即是。。。。？空！是不是，他为什么要这样子说？就是无所住才能够生心，如果有住真的能生心吗？

宝财：亦是假名，因为等你真正的没有住着的那个时候，那个能所也泯灭了才是真正的无所住，如果你还有能还有所，那个还有执着。

德华：我就是要回到这个问题。一定是到自己直接的观察。书上说能所泯灭一定要有依靠，依止於定，一定要依靠定才能够成就那个智慧，而依止於定还有他的层次，所以你说直接的观察就能够这样子顿悟，有可能他有不一样的直接的程度，所以你说有什么不一样呢他只是这样子直接看到那个状况，他开悟了，这个我没有什么办法跟你争论这一段。

天赐：这个是佛教里面很大的争论。一定要有定智慧才能够生起吗,还是只是平常清醒的状态就足够？是要训练心到四禅定才能够生起智慧？当然训练心也有他的条件。还是只需要平常没有贪嗔痴的状态就足够？是很大的争论。

天赐：152页后面算起第四行，：“所以经说：『无常想者，能建立无我想；圣弟子住无我想，心离我慢，顺得解脱涅般』。为什么离我慢？不是离贪嗔痴？

兴民：他这里有圣弟子，我们离圣弟子还很远。

翠芳：所以你就是被圣弟子吓坏了咯。

兴民：不是吓坏，他有条件的，平凡和得圣位是不一样。

宝财：因为心如果没有无我想的话他一定会有贪嗔痴疑慢，我慢不管是贪嗔痴他都是从这个我而出。而我慢是最细的烦恼，所以书中说只要断了那个我慢，其他贪，嗔，痴，疑应该比较容易就断除。

兴民：继兴法师，他讲：你从校长退休出来才入佛门不久还有了这样大的醒悟这样大的成就，我说我羡慕你这种成就，因为从他体会到，个人的成就不值得骄傲，所以从这样看的话还有什么值得他贪住，贪着的？

宝财：就是我比较超越，所以才有慢。

翠芳：看155页第六行：“我不见一法可取而无罪过者；我若取色（等），即有罪过。。。。。作是知已，于诸世间则无所取."是什么意思？

忠安：禅宗不是有一个公案，话说有一个人自觉已经开悟了，就跑去跟他师父说，但是师父不是叫他放下？他就问放下什么？他师父就说，那你就提着吧！因为他把外面放下可是他的心还是执着有一个我在解脱，一个开悟的我在那边。道理就是这样，就是说没有一法可取。

翠芳：那为什么说有罪？

忠安：有罪啊！如果你是一位修行人，有法可取是有罪。善法不可以执着恶法也不可以执着。这就是障碍，如果是以禅宗来讲就是你的佛性。你障碍你的佛性的展现啊。。。你的佛性就是很自由，就是不要这些善法也不要这些恶法但是，还不是说只是不要，他不要这些只是障碍他的东西。（天赐：这个就是应无所住而生其心。）不思善不思恶，何者是你本来面目？

德华：他的罪是什么罪，是杀人放火罪还是什么罪？

天赐：后面有，“罪过是烦恼障碍的意思。”

德华：就是说你取任何一法都是有罪过啦？

翠芳：这样我取佛法也是有烦恼障碍咯？

忠安：障碍呀。你们听过吗？法尚应舍何况非法？你的法到了彼岸就要丢掉了，何况什么。（德华：为什么法尚应舍叻？）只要你到了彼岸是不是，你所学的佛法就要丢掉了（德华：我现在还没有到彼岸吗。）这个我还没有这个境界。（翠芳：我们现在还没有到彼岸的时候，我们是不是该舍这个法呢？）要模拟一下，模拟到如果真的上了你就可以知道了。

翠芳：这个法尚应舍，是到彼岸才舍还是的彼岸前就要舍叻？

忠安：我老实讲啦，我是信行人，不像你们那样法行人。对于这些我是相信的，所以我不会像你们这样把头脑放进去，去想想想到一大堆，我是深信的（德华：但是佛陀说他所讲的话我们都要质疑吗！）对～！所以我说我是信行人你们是法行人吗。我是从信行人转向法行人，但是基本上我还是保持信行人的特性，所以说我不会深究的，我只是看到适合我就拿来用了。所以我不会去转他的。你问我我不懂，等我到了我才告诉你，我还没有到我不会讲。这就是法行人和信行人的那种差别。

宝财：其实他的意思是，到了彼岸的话连那个法也舍的。如果他不能够舍那个法他是不能够到彼岸的。因为他还执着那个法吗，他怎么能够到彼岸呢？执着一个法就是说还有相吗，那就是永远都到不了彼岸的。

德华：老弟呀，这边有解释啦，154面最后一行啦，不用解释得这么辛苦啦。

翠芳：154页最后第三行“修行也是这样，从发心到得果，不单靠一法可以奏功的，而是法法互相资助，互为因缘的。”是什么意思？就是说我们要修很多方法是不是这样？

宗灵：对呀，他那个contoh 已经讲得很好了。

德华：我不觉得是方法，修行也是这样从发心到得果，你要得果就是证得到果位，并不只是单单靠一法，你看到的事项，这世间的一切法，为什么叫一切法，一切法就很多法，世间的缘起法不只是一种法而已，所谓的一切法，无生法忍，就是一切法都不生起了，既然你要得果你就必须对一切法你都能够掌握，才能够得到你要修行奏效，而不是说你这边取一个法那边取一个法就能够帮助你一直提升提升。你基本上还不知道那个法是什么东西虽然只是一个法字，所谓一切法你要看到法的空性还是什么，种种一切法都是有一种空性，你要明白到这一点，然后才能够成就你得到那个果位。不是说你这边禅宗拿一点方法，那边拿一点方法，这边拿一点方法就能帮助你得到果位吗？不觉得是这个样子的。

宝财：这边就有了吗！修行方法是众缘所成，也当然是本性空寂的。你修行能够有所成，他也是众缘所成的。他没有单一的条件的那个。所以佛才会讲，就是无我才会这个样子。因为你的成就成佛也是众缘所成的所以佛才会说没有一个佛可成。不是单一的条件，是众缘所成的因为。

德华：看回刚才的那个155面，罪过是烦恼障碍的意思，只要对一法尚执取实有，就是不能彻了空寂，就是障碍你解脱的。而不是说这个方法，这个取一点那个取一点，就能够成就你得圣道。

天赐：我看这个法这边是在讲方法，因为我们所要彻透的只是一个法而已，什么法呢？缘起法而已，要证到的只是缘起法而已，要做到的只是应无所住而生其心而已。

忠安：没有，我们要讲的是有两方面一个是世俗法，一个是圣义谛，一个世间法一个是出世间法吗，如果是他刚才讲的世间法我们就应该执取，修习到出世间的时候我们就应该把一切都放掉，所以你要看这个是指那一方面。但是出世间法又不能离开世间法，所以这里变成了很微妙咯。

德华：我没有讲世间法要执取。我从头到尾都没有讲这句话。

忠安：当然是我们都有学过一句话吗，要得到涅般智，先要得到法住智，法住智是什么？还不是世俗智吗？你如果没有世俗智，也就是法住智你是没有可能得到涅般智的，你得到涅般智一定有问题。而所谓涅般智就是我们讲的什么？彻了空寂吗。所以你一定要有世俗智的。我讲出来就是到重智咯，再讲下去就很多名称跑出来了。

天赐：我们只是针对这个课而已，他所谓说不单靠一法就是方法，他的比喻就是马车的事情，所以有很多种方法，而最后的目的只是一个而已，所以这边的法只是方法而已，而我们要证的法就是后面所说，我若取色就有罪过咯，就是要应无所住而生其心咯。然后要证入的就是八不中道而已咯。

宝财：都是法啦，总之都是法，不管是你讲说种种的法门还是说种种的因缘，都是法啦。

天赐：152页第四行，刚才问过了，为什么离我慢就能够顺得涅般？

宗灵：剩下我慢而已，他可能能够挣脱我贪他可能会有一种觉得自己与众不同，觉得一种傲慢的心态出来。可能这是我浅薄的见解。

天赐：你讲的对。

宝财：这是有次第的，贪嗔痴疑慢，贪是最粗，慢是最细的。

德华：我读到的跟这里所讲的不一样，第七识有染污义。染污义其实是四烦恼，四烦恼就是我见我爱我慢和我痴。但是他这边只讲到我慢，解决掉我慢顺得解脱涅般，有可能是解决我慢不是马上证入涅般，而是顺得涅般。

天赐：这里是依据杂阿含，一般都是略说，不像唯识那末细。

宝财：根据杂阿含是这样子，根据唯识已经是部派佛教了，他们对这个烦恼有不同的看法。

德华：所以你刚才说那个，他有次第的，就是因为他离我慢之后才顺得涅般，这个顺得，就是这个顺得他是有次第的，能所泯灭其实他也是有次第的，书上有分，他要经过定的修持才能够一步一步先把所盖掉，然后第二步才把能也盖掉，第三步把能的这个分别也盖掉，然后第四步才得圣道。

天赐：所以唯识学离不开定的修持，这一派是以定为基础，另一派是认为不需要这么深的定。

宝财：也不是说要从定发慧，慧解脱阿罗汉只需要未到地定，只是唯识强调必须要有四禅定。

忠安：慧解脱阿罗汉是只要未到地定，但是也已经不是我们这种层度了。

天赐：有说法说只是需要平常的状态，没有贪嗔痴的清醒意识底下就可以开悟。（德华：在书上有讲这是叫欲界定。）像禅宗许多开悟都是在做工的动态下的。（德华：但是开悟不等于涅般把？），这开悟是什么境界还有待讨论。有一个说法，没有贪嗔痴当下就是涅般。没有烦恼当下就是涅般（德华：有一种说法啦...？是这样子说？）是啊。

忠安：其实禅宗有说法，小悟数百次，大悟数十次，他才能够比较圆满他的那个智慧，听好了，小悟数百次，大悟数十次。而且还要躲起来保养圣胎。所以有人讲禅宗是走捷径，他可以很快让你看到本来面目，但是由于他的定力不够所以他需要保养圣胎。但是南传的不会哦，南传的一得就是永得。（宝财：那是证果。）啊，他们一证果，也许他们是初果，但是七番生死他们也是一样解脱。

From wesak

书：佛法概论
课：中道泛论（中一 13）

翠芳：请看第一行“佛法，不是为了说明世间，而是
为了解放自己，净化世间。”为什么不是说解放众生，
而是解放自己？不是说行菩萨道度众生吗？

天赐：佛法不是说心净则佛土净吗？还有金刚经不是
说没有众生得度者吗？

德华：有三句话很重要，就是；1）无有少法能缘少法
－比如说 ，你看到一本书，内心就升起分别识。书是缘，识就是取缘的那个。过后就算你没有看
到书，当人们说道“书”你内心就会缘那个识而升起书这个印象。
2）如质为缘还见本质－然后我们就在内心的相加上名字，然后说说道道的勾通交流。
3）于非义中起义颠倒－运用这些名才会升起勾通的种种缘都已经不是原来的那本书，
所以是非义，也是颠倒的。所以佛法不是要告诉你世间而是说出不再取义颠倒让自己得
到解放。

宝财：我们看回书本上就有讲到。它分成三个层次。第一个层次是“从神到人”－就是要从神的那
种束缚中解放出来。第二就是从少数人到多数人－从种姓阶级到男尊女卑的不平当中解放出来。
第三是从人类到一切有情－不只是人类平等而已，是人类和一切众生都是平等平等。

德华：达到一切众生都是平等平等了就是解脱了吗？

宝财：不止是慈悲，还要有智慧。

德华：所以要达到真正的平等就是自他都没有分别时才是真平等。看果煜法师的书“千江水月”
里面有说道如果有自他的分别就没有真平等，佛是没有自他的分别所以是真平等，达到无缘慈才
是真解脱。

天赐：我们看回167页：这些，都是无知的产物，凡是『见(真）谛人，卜问吉凶者，终无是处。
————生极苦乃至断命，从外（道）求一句咒、二句咒、三句、四句、多句、百千句咒、令脱我苦
者，终无是处』 （中含多界经）  。说得彻底些，如『杂含』（卷四O一一一八经）说：『幻法
，若学者，令人堕地狱』。总之，因神教而引起的祈祷、祭祀、咒术，种种迷信行为，佛法中
一概否认。这里依据经典否认持咒。但在另一本书“密宗的历史与教理”，“李世傑”译述，佛教出
版社印行，里面第六页第四行：如於罗什译「十诵律」第四十六卷等里所说：会妨害修行佛道的
恶咒密法，当然是禁咒，可是，对於：像治毒咒、治齿咒等能守护一身，自得安慰的善咒，乃认
为：诵持它也无妨，而终於容许了这个。密法摄取及其倾向 ，到了佛减後，可能更加盛行，...
........如於南方佛典「小品（Cullavagga)』小事篇第五，和「本生经」及漠译「杂阿含
经」第九里所说的被蛇咬着的时候所念的「明咒」。又，故於佛减後三百年，直接间接，从上座
部所属『说一切有部(Sarvasti-vadin)』所分派的『犊子部(Vatsiputriya)』或『法藏部
(Dharma-guptaka)』，乃除经律论三藏外，另集这些真言密咒，而已编成了明咒藏。把这个，
就於南方佛教来想，集成三十余种短经，即：将普遍於民间所信仰的诸天鬼神集於佛说法之会座，
而说着这些神明拥护佛教的『大会经(Mahasamaya-suttam)』或『阿吒那胝经
(Atanatiyasuttam)』为首，其他，『三归文(Sarana—gamanam)』、『慈经
(Metta-suttam)』、『十法经(Dasa-dhammasuttam)』等等，名为『防护藏(Parittam)
』，而为了消灾招福的祈祷，现在，在锡崙、缅甸等地，倘盛被持诵。
  弥兰陀问经和防护咒  据南方圣典（Pali text）律部小品第五看，弥兰陀王问说：佛，他
一方面强调说着『死』之不可避免，即：於空中、海中，乃逃至任何山间窟中，也没有脱出这个
『死』的方法，但於另一方面，却宣说『宝经防护咒(Ratna-sutta)』、 『蕴防护咒
（Khandha-paritta)』、  『孔雀防护咒(Mora-Pairitta)』、  『高幢防护咒
(Dhajagga—paritra)』、  『阿吒那胝经防护咒(Atanatiyaparitta)』、『指man防护
咒(Angulimala-paritta)等等，认为由其神秘力而能满足一切愿，这不是矛盾是什么呢?对
此疑问，那伽先那乃会通说：这个防护咒有效的理由，是因为限於应该有生存的寿命的人·或为能
阻止业障的人所用的，所以决不是矛盾的。而且，由此防护咒的力量，能止毒蛇啮，振超棍棒欲
打人的强盗也会丢掉棍棒，倒亲切以遇其人，又，向人突进前来的狂象，由此，也能立刻止步，
如大浪涌来的猛火也能忽熄，欲杀人之刺客也能变成奴隶似的态度来服人等等。看来，我们是不
能只依靠经典来判断，而是要依据佛教的原点才能辨别了。

德华：如果持咒能够让人得到内心平和，那还是可以接受。

宝财：但是神通敌不过业力。

宝财：所以你所接触的是声闻佛法还是大乘佛法就会现出依自己还是依他力的倾向。

德华：我有一个学密的朋友，他在跟一位密宗的上师学。他说他不赞同现在的中国佛教都只是念
经，持咒。他说这样都是以盲导盲。我说，咱们别一竹竿打翻一船人，不是每个都是这样的。有
些自称是究竟但是却很注重求神通，佛教应该不是很主张求神通的。

天赐：我看这里有两个重点。第一是，自己以为所学是最高最究竟，甚至连我们往往也会这样想，
这是蛮普遍的一种现象。第二是，信心，他对于自己所学必须拥有这样的信心才会勇猛精进，才
会受益。

天赐：我们看第171页第二行；依中道行去实践，能达到法的体 见，称为《知法入法》。体见正
法的理智平等，称为《法身》。
什么是体见正法的理智平等？我们再看第八行；