天赐：第64页最后第二行：“釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。（《佛法概論》p.66）”上次你问过六道是不是都是有情。答案是肯定的。那么他这边说有情是离不开身心。上次我也说过，没有单独存在的心识。这一点这边又讲一样。所以六道里面都是有身心的。
德华：都是有身心的。所谓色界无色界的色有可能是极细微而我们看不到的色相。没有办法考究，只有这样子接受。那么从科学的角度也是可以承认有些东西不是我们的肉眼可以看得到的，我们看不到就能够说他是没有吗？这样欲界色界无色界只是站在我们人的角度来说看不到的叫无色界。
天赐：十二因缘是缘起，既然离不开六道，离不开有情，而十二缘起是离不开有情，所以十二缘起的每一支都离不开身心，如果识缘名色的那个识是没有色只有心，那么这个心是在哪一道呢？
德华：那个部分可以带进来这个部分讲吗？
天赐：因为有情在轮转，而有情离不开心和色，所以即使是肉眼不能见但是十二缘起里面心跟色都是有的。
德华：因为这个十二缘起我明白的是理论，而这个有情是讲这个实体有的成分，而这个十二缘起的理论只是说是怎样形成的过程而已，你不能够说他是一个实体。
天赐：不管在哪一个当下，还是有情在完成那个过程吗。所以他离不开有情他就离不开色跟心，离不开色跟心就每一支都有色跟心。
德华：如果每一支都有心色，那么无明缘行，那个行代表什么？
天赐：可以说是业可以说是动力但是他离不开有情。
德华：你这样讲是说那个有情在操作那个无明缘行等等。但是我的理解是说他是怎样形成。变成说你已经设定好一个有情在操作那个十二缘起。
天赐：是流转过程但是每一个当下都有心跟色。
德华：在无明缘行当中，你那个有情已经是有一个我在那边还是说。。。？
天赐：有情都有我的。
德华：这样子讲会不会像外道所说有一个常住的我，好像神教讲的，死了有灵魂，然后这个灵魂就是因为无明在无明缘行。
天赐：这个我执就是无明。有情一直以来都是有这个我执，所以才成其为轮转，如果有情在哪一个时刻没有我执他就不需要轮转了吗。
德华：如果你说已经肯定了有这个我执在那边，要怎样才能够真正的修行才能够出离这个而走向涅般的道路呢？
天赐：要看到当下自己的身心没有一个不变的我。实相是八不的实相。
德华：但是你把这个我一直跟着这个有情一直在走。
天赐：因为有情有无明。十二缘起里面一定是有无明，我们脱离不了六道轮回是因为有无明。这个无明就是你的我执。无时无刻你都有这个我执，无时无刻你都有无明，所以就脱离不了六道。
德华：这样那个过程在哪一个阶段看到没有一个真实的我？
天赐：你是讲十二因缘里面断哪一个？有各式各样的讲法咯，上次宝财讲断受，又有说断爱。但是我现在的想法不是断哪一个，而是你清楚明白，你知道了这个实相之后就破除那个我执，破除我执之后问题就解决了。惑业苦，没有迷惑就不造业，不造业就没苦。
德华：人一定有思想才有办法讲话，有语言文字才有办法说这个东西是惑业苦，一定要有觉知，那么又要从这个觉知再出发去看透这个流转过程是无我的现象，那是已经设定有这个色和心这样的状况。无明缘行有色心，但是有觉知吗？行缘识的当下有那个觉知吗？我们不知道。因为现在我们这样子讲，有语言文字，我知道我已经是人身了，当然他的十二缘起当下比如说都有一个十二缘起，我们可以说现在也是有一个十二缘起在那边。整个生命流转从出世就算现在死掉了然后我们再出世再生起的话，总的概况来讲也是一个过程的十二因缘法来的。我们现在那个用的啦就是这个语言文字讲的是已经设立在那个有身心有语言文字的地方，那么在没有语言文字的地方呢？在无明缘行的状况我们没有这个身心，行缘识的状况没有识缘名色我们没有这个身心没有这个语言文字，没有这个语言文字有觉知吗？
天赐：刚才你讲在什么时候没有身心？
德华：在无明缘行的状态之下。假设说我们现在死掉，然后再重新开始另一个生命也是因为无明缘行，行缘识。或许死掉真的有灵魂那个东西，是那个色心？（天赐：那个你说可以是我们肉眼看不到的色吗？）是，是可以看不到的色。但是哪一种状态之下，没有办法像现在这个时候有这个觉知，还是我们到那个时候换一种状态之后，可能那个境界有那个境界的语言文字吗？
天赐：你说，我们现在在谈论的时候有这个觉知的这个识才能够明白这个法，你认为这个解脱是因为这个觉知吗？
德华：你说不是断那一支，而是在每一个当下都能够看到无我的。以我们现在的立场讲一直到每一个当下都是无我，要靠那个智慧就是我们有这个人的身体人的思想来假设说有一个无我的东西。
天赐：你说有这个思想来假设说有一个无我的东西。那么你是说我讲的这个方法是靠这个思想。
德华：不是，除非你说生到老死，死了之后还是从无明在开始吗？
天赐：无明是每一个时候都有的。
德华：无明是每一个时候都有的？那么在死了之后没有这个觉知了，死了之后会有某一个东西，这样是成立有一个中阴身在那边。
天赐：不知道是不是中阴身，但是无时无刻都有身心，无时无刻都有无明。。。
德华：这样这个过程当中我们就不会知道说那个时候我们有没有这个觉知。人死了之后只是那个尸体在那边，那个身体已经没有觉知，已经不知道了，还有什么东西知道，假设有一个东西知道他自己已经死了，哪一个东西的知道假设用一个灵魂来讲。
天赐：你说那个知道，你认为是那个知道在轮转吗？你认为轮转一定要有知道吗？一定要有这个觉知吗？那你认为觉知是一直恒常都在的吗？
德华：因为你说在十二缘起里面有我。
天赐：我是无明，有我执啦这样讲，所以有我执，有无明你一直都在十二缘起里面，在六道轮回里面没有办法超脱，然后你只有破除这个我执之后你才有办法超脱这个十二因缘或者六道轮回。
德华：这样你的我执不是有一个真实的我在那边？
天赐：怎么会有一个真实的我？本来就没有一个真实的我，但是他。。我们这个实相就是这个八不，无常无我苦空，不来不去，不常不断，不生不灭，不一不异，他只是这种状况，只是我们误认为，也就是无明，误认为有我。当我没有这种迷惑，我们就造业，就有苦，所以惑业苦你一直在这边轮转，你没有办法超脱。那么你刚才讲觉知啦，死了也没有觉知这个问题，当一个人睡觉没有做梦的时候有觉知吗？这个觉知你认为是这样呢？
德华：这样我听懂了，你是说不会说有一个我在那边操作，就算是现在这个身心的状况也不是说有一个我在操作。
天赐：他本来就无我，一切现象都是无我，但是我们误认为他是有我的，所以我们有那个我执，因为有我执我们没有办法超脱。
德华：那么现在这种状况我们是用什么误认为有我？
天赐：你要依靠什么，就要去找，佛陀讲自依止。那么你依靠自己的什么？那你只有找到那个能够让你依靠的。我们所说的不能够依靠的是什么呢？是缘起，缘起不能够依靠因为是生灭的。我们说，不能够依靠金钱，因为金钱是因缘条件堆积起来的，因缘灭了金钱就散了，我不能依靠这个身心，为什么呢？因为这个身心会败坏，所以我们要找到那个我们能够依靠的。什么？！能够让你依靠的。自己去找。
德华：这样说我们都有我执，是依靠什么？
天赐：这个我执为什么会产生呢，主要是有对立，是因为有身心跟外在的这种情况，整个因缘的那种操作是这样的让你觉得好像有一个我来看这个世间。有对立的话，不言而喻就有各个的差异才有对立。
德华：你这样讲我明白，但是既然你说因为有对立我们觉得说有一个我执在那边，既然已经知道了，一切都是假有的，什么东西阻碍着你不能征得正果？（天赐：有吗？）如果是没有你就已经得到清净道了。（天赐：你认为已经得到清净道吗？我不知道。）
天赐：佛教讲的很简单，只是人们把它复杂化，佛陀讲的也是简单吗。剩下的就是往自己内心找去，找到这个真正的我是什么，看到他的本来面目。
德华：你现在知道了，掌握了理论，为什么，闻思修吗，怎样的状况障着。。难道你觉得现在这种状况，佛教讲的就是这种状况？所谓涅般还是这种状况吗？
天赐：涅般是什么状况？（德华：我不知道啦？），涅般是没有贪嗔痴，一个人没有我，才没有贪嗔痴，所以开悟很简单。
德华：这样现在开悟等下又没有开悟，在某个事项中开悟，在某个事项中没有开悟这样啦？
天赐：无时无刻保持这个开悟直到永远，这样会怎样呢？
德华：什么东西障碍着你不能够保持这个开悟呢？
天赐：升起这个我的时候就没有开悟啦？
德华：什么东西让你在那个当下生起那个我？
天赐：无明，迷惑。
德华：为什么在那个时候又有一个无明生起去障碍着你？
天赐：你认为无明是实有的吗？再一个问题，你认为无明是缘起的吗？你认为无明本身是离得开八不的吗？
德华：无明本身是缘起的。
天赐：这样无明不是实有的。无明也是八不（翠芳：无明怎么是八不？）无明是无常的吗。
德华：这样，我还是在想说这个时候开悟了，这一件事项上面你开悟清净了，但是下一个事项又无明迷惑了，这个无明是缘起的也是因缘有在下一个也是缘起的又有东西让你迷惑，你没有办法保持这个开悟。
天赐：所以这边有一个问题，上一次我跟她讨论的（指翠芳），你认为开悟是一个结果吗？还是一个过程？（翠芳：但我始终不认为是这样咯。）是啦。他有两个说法，一个是说，开悟是结果，一悟永悟，不会再有无明生起，这个是一个结果，到达一个目标，到达一个目的地，进入涅般。另外一个说，他是一个过程，比如说加的算术，一加一等于二，二是结果，加是过程。所以你到哪里都可以加，二加四也可以加，八加五呢也可以加。如果你认为一加一等于二是实相，人家问你八加二你就完蛋，你就不能加了，可是要是你明白加的意义什么来都可以加。所以我们掌握了这个佛法，我们应用佛法，一切都是过程，这个事情来，要加吗？哦，这样子加，我已经会了。
德华：再讲那个，现在这个当下你开悟了，下一个状况不能够保持这个开悟。
天赐：又另外一个说法，就是本来就开悟的。
德华：那么又下一个东西又有东西障碍着你。
天赐：啊～有迷惑有执着，那个时候有迷惑有执着。
德华：在那个时候有迷惑有执着所以那个时候你不开悟？
天赐：可以说不开悟咯，但是你一直以来都是开悟的。是这样的理解啦。是这样的理解啦。为什么你会有这个问题，是因为打从一开始你就认定开悟是一个结果不是过程，所以你修行，修行到了，开悟了，然后就不用再修了。可是要是开悟是过程不是结果，那整个的说法就不一样了。
德华：如果这样讲那么不受后有又是什么意思呢？
天赐：不知道，你要后什么有呢？
德华：这样永远都不能断了咯？
天赐：你就是认为要断，但是无常是不常不断，这边都讲不断了，怎么断？整个过程是因为你有无明，有无明才有后面的痛苦。但是你没有无明之后就没有后面的痛苦.
宝财：但是在讲不常不断的话要很小心的，不然你会落入了常见或者断见。
天赐：你说不受后有了，那个情况是断吗？
德华：那个断不是世间讲的那个断，那个断是说不需要再来了。
天赐：不需要再来了，就是说他有一个地方去了？
德华：他没有一个地方去，他的所谓不受后有就是已经遍一切法界。
宝财：其实真正的证入涅般的话是你的心已经证入了，不是语言文字能够讲的，就是没有了无明那个烦恼才是涅般。证入了空性，不是语言文字能够讲。因为你能够讲的都是一个戏论。不是用语言文字讲不常还是不断。
德华：假设这个东西，语言文字不能讲的，但是我们一定要有一个语言文字讲。。（宝财：对！）我们就是拿种种东西讲出来，这个不是，这个也不是，就需要这些语言文字。
宝财：那个需要不同，开始还是需要语言文字，你真正的明白了，你证到了那个不是语言文字能够表达的。
德华：所以现在我们讲的这个不受后有，是在讲这个东西也不是那个东西，但是要怎样讲不受后有就是属于这个东西呢？
天赐：另外一个角度，你刚才讲这个不是那个，现在只是假设而已，如果这一切都是那个呢？其实没有那个，这一切都是那个。当下即涅般，现在这一切都是涅般，只要你当下这个时候没有无明，那就是涅般了。你本来就是遍满一切虚空，但是你有这个我执。
德华：但是问题是当下已经涅般了，过后怎么又不涅般了呢？
天赐：没有问题呀，因为那个是过程。已经明白了，所以说是过程。
德华：可是你不能够一直保持着那个东西。
天赐：你为什么要保持那个东西？那个不是常吗？
德华：你说这一件事项，我已经开悟了（天赐：你本来就开悟的吗。你为什么需要保持那个开悟叻？）你这种讲法，很多人都可以说，喔！我已经开悟了。（天赐：让他说吧。）
宝财：其实也不是这样的，这些问题也不是你们现在想到才问的，在佛的时代那些外道很多都有问这个问题了的，所以才有讲到那些十四无记，很多外道问佛，涅般是有还是没有，但是佛不能够用世间的语言文字来答他们，因为他们还是有那个自性见的话，你怎样讲，他们还是落入自性见那边。他们没有缘起的智慧，不能够用无自性空的智慧去理解，讲有讲无他还是落入自性见那边。
德华：你现在这样讲，他说现在你的是开悟的那种状况...
宝财：没有，没有，他讲的那个我也认为涅般不是那样子的，因为涅般只不过是还他一个本来面目而已，但是我们还没有证入的时候嘞，还没有达到真正那个本来面目。
德华：他的中观是这样，他讲的这个，为什么你要说你现在不是开悟呢？你现在是开悟了的。啊你是说，你现在可以当作自己是开悟了的吗？
天赐：上次我们说过，你明白了吗，这个佛法，这个缘起，这个无常，这个苦，这个八不，你都明白了吗，明白剩下一个微微的这个我执，所以你往内看，看破那个微微的我执，那你就没有问题。本来这一切他都是无常，身体是这样，心也是这样，他无常他离不开八不，本来就是寂静，本来就是空。问题是你认为他不是空，或者是你误解，或者是你误会，或者是你有无明，你有执着。但是如果你知道一切都是流程，你不再那一个时候，去抓什么，都不再抓什么。你知道没有来，你知道没有去，这一切现象都是这样，你不再抓所有的事情之后，心处于没有烦恼的状况。
德华：你现在讲的照理论是对，但是为什么你有说，一下子你又不能了，你又抓了？这个状态你不抓，喔，我很清净，但是为什么下一个状态你又抓？
天赐：所以我刚才讲，如果你不把它当作是结果，而是过程的话，下个时候你有烦恼，然后你说烦恼是什么？是缘起，你就去解决这个烦恼，解决了之后没有烦恼了。
德华：是，是没有烦恼，但是你不能够保持下下一个状态。
天赐：问题就在这边，你要保持下下一个状态都是没有烦恼。
德华：不止保持，而是原本已经知道，就是说，不需要讲，我就是下下一个状态，不管什么状态来我都是没有烦恼，没有烦恼，而不是说，我保证我没有烦恼。
翠芳：其实可以这样解释，佛陀本身是没有烦恼，但是他为众生烦恼，因为你有问题，他烦恼，可以吗？就是你当下可能是开悟的，比如说这样子讲，就如他所讲的啦，本来是开悟的，你明白那个道理之后你看里面，可以破除那个我执之后就是没有烦恼了，但是你还没有离开这个世间之前，这个世间还是一直在变化，还是很多事情在发生，可能会有什么灾难，什么事情发生，那么你是不是需要去帮助这些众生？当你要帮助这些众生之后你是不是说有起烦恼？那你是不是需要解决这些问题？这些烦恼算不算烦恼？
天赐：这样看也没错。
宝财：烦恼分见惑和思惑，你讲的只是见惑的过程，所以那个思惑还没有断。思惑是那个贪，嗔，。。。断了见惑还不一定断思惑。断见惑就证了初果，他就断了我见，但是他的贪是会慢慢的断掉的，那个叫做思惑。不过他也不会像过程这样子没有烦恼了过后又有烦恼，他不会这样子，只是内在的细的烦恼还有，证了阿罗汉之后就连内在的细烦恼也断了。所以烦恼还是有分见惑和思惑。
德华：这样见惑断了不可以叫涅般？你要断思惑，然后任何境界都不会再有烦恼，而不是刚才讲的这个时候没有烦恼了但是下一个状况我突然间生起那个无明，所以说见惑断了过后还会有烦恼生起，不可以叫涅般，而是要见惑和思惑都断了才可以叫涅般。
天赐：这个就是你把涅般当作是结果咯。
德华：但是他讲的是阿含经里面讲的是吗？这是书本上讲的而你说，我们把涅般当作结果。如果不把涅般当结果（天赐：啊～就完全不同。），我不是很认同。哼哼。。。
天赐：我们讲说，我们不追求常我们也不追求断，但是当一个人到了涅般境界的时候，我们不敢讲他是断，我们也不敢讲他是常，可是我们说，这个烦恼从此不再生起了，已经解决了已经没有了，咋听之下，先不要说不可以这样，咋听之下好像断了。那么进入涅般了，然后就如你刚才讲的进入那个不能说的，那个不能说的咋听之下好象是常。但是如果从另一个角度看，他是过程而已，这个过程有问题是因为有烦恼，或者是有我产生问题。所以在每一个时刻他有可能产生这个我，因为你已经明白了你知道了他是无常无我的，所以当产生那个我的时候你说喔，好，我又再执着了放下，那没事。所以我有烦恼生起的时候我不会应为烦恼而烦恼，不会说：“啊，怎么还有烦恼，做什么没有开悟的！你只是说哦，有烦恼了，放下。这个是一点不同的思考方式，我不是说一定要大家接受我的看法，我只是指出另外的看法。
德华：你可以提出你的想法，没有错的。但是我读的那本。。。你说，那个去到那边好像有一个常，其实唯识是说真的有一个真常的，这个常不是我们世间讲说那个常。他所谓的那个常，就是真的是常恒住，离开了这个无常无我的状态，他真的有一个真如。（翠芳：在那里？真如在那里？）真如遍一切法界。不在那里，就在这一切法界里面。然后你看阿耨多罗三藐三菩提，无上遍正等正觉，他已经遍一切法界。
天赐：你讲的那个真常，就是真的有一个真常。。。
德华：他说的真常不是真的有一个真常，而是说，你讲的这个又有对立吗，世间的他说是假有的，但是我要告诉你这是假有的，因为要指出另一样东西告诉你有一种状况离这一些东西的某一种状况，我们给他一个名字叫真常，但他是真正的说是有一个真常吗？
天赐：这个真常，如果你从另外一个角度去思考，我们能够认识这一切都是因为无常，有变化我们才知道，那么如果没有变化呢？不能够知道，对不对？无常从真常生，变化从没有变化而来，真常就是没有变化，这个真常很大，他遍满一切虚空也包含我们这个无常世间。我们说现在在无常这边，要到真常那边，其实不是，你一直在这个真常里面，没有离开，只是现象不同而已。重要的是痛苦的生起，痛苦是因为有我，认为是有对立，如果能够破除这个我跟对立就没事，这个痛苦只是一种误会或误解而已。
德华：我明白你讲什么，大概解释一下，假设，其实真常没有界线，假设这个东西在真常，我们处在这个无常里面，你一直在里面打转，直到你能够打破这个障碍出去（天赐：不用打破障碍，已经在里面了。）你在某一部分里面，有烦恼，被某一个框框局限着，所以你只要超越这个局限，你就可以遍整个法界。但是你没有办法看出这些东西，你要看到整个遍法界，你要知道遍一切法界，你一定要离开这个框框，才看的到。
天赐：你是一体的，所以不需要出来，只要往内，看到自己的本性，就看到遍一切法界。
宝财：以中观来说这个是不一不异。但是你这样的讲法是很靠近佛性如来藏的，也是可以修学，但是到最后不是你所想象的这样子。
德华：我还没有讲完，打破一个框框之后还不知道有多少个框框围绕着你。你不知道有多少层，你在真常里面是没有范围，我们看到天空如此大以为有大气层，你们觉得地球真的有大气层包围着，其实火箭能够冲出大气层，而不是冲破一个障碍，整个天空是蓝色，因为光线的反射，我们以为有大气层包围着，火箭去到太空是冲破一个膜出去的吗？不是，他们就好像走平路这样子就出去了，没有什么障碍着他的。所以我们要冲破这个膜，冲破这个膜，要冲几次才能够冲到这一个。。。
宝财：因为他整个宇宙这样子，我们只是这样子，你怎样冲破那个膜呢？
德华：假设那个宇宙就是真常，你冲破那个膜之后；哇！这个宇宙这样子大的。。哇！我已经涅般了，我已经遍一切法界，因为你已经冲出这个地球，你看到整个宇宙了，假设啦，你看不到整个宇宙的，哇原来地球以外，我冲出这个地球，那个东西在那边我冲出去，我就遍一切法界，在整个宇宙里面，我已经是常了，是这样子讲法。
天赐：回去刚才你问的那个问题，你问什么？
翠芳：你说，他冲出大气层其实没有东西，其实我们本来是开悟的吗，如果以这样解释，也是没有一个东西障碍着你，是你自己的我执，不能够让自己解脱出来。
天赐：所以他不是一个东西去冲破，就好像你说的框框，这个是你自做的框框，他本来没有框框，你自做一个框框，所以你就突破这个框框咯。但是当你看清楚的时 候，其实没有框框啊。你刚才这样讲是往外追求一个正常，是不是，就是你突破了，你往外，喔，真常（德华：这个是假设。）是假设，我现在另外一个假设，其实 不是，因为你本来就是真常，你自己本身就是那个真常，所以你不用往外去找，你往内去找，你就可以找到那个真常。那么所谓有障碍，那个框框是你自己做出来 的，你的烦恼，你的无明，你的执着你的我执，你的小我一直把他框起来，一直把他框起来。而一路以来他的本来面目就是无常无我苦空的，他本来就是这样的，是 你自己把他弄成有我，是你自己误解了。
德华：是，理论是这样子，对啊。
宝财：理论是这样子，问题是我们本身，你接不接受他。
天赐：有时候是你选择的一个态度，如果你把他定成一个结果的时候，就是这个是六道轮回，我在六道轮回里面，我在烦恼，所以我要脱离六道轮回，我要去到涅般，当然你说，我们不能说涅般是一个地方，我们只是脱离这个六道轮回。如果你有这样的想法的时候，这个是一个态度，那么就是这个六道轮回，你要脱离这个六道轮回，这个六道轮回本来是无常的。所以你看这样的想法有一点不符合这个中观里面说的不常不断，不来不去都好，为什么都没有来去，为什么又离开这个六道轮回。不常不断，都没有常断，为什么有讲说短了这个轮回？
宝财：我认为，如果你不能掌握无生，你就要从生灭，从声闻的那个佛法。从生灭去下手，去着手，从生灭那个流转生死到还灭，慢慢掌握，这样也是可以，因为如果你不能够掌握像中观讲的当下不生不灭，你就可以从生灭看到他的流转，那么生命离不开五蕴，六处六界的，你就要从中去看，到底是我去流转生死，我是什么，你就要从中去了解。如来藏的思想跟中观是不一样的。中观不是像你讲的涅般这样子，中观他看到那个法当下就是不生的，他本来就是不生的。（翠芳：当下就是真如法界咯。）你本身回到你内在的我，我也是不生，没有一个我的话，你就要证入那个寂灭，只是还他一个本来面目而已。但是不是他讲不生，你本身你不去证入那个不生，他不是这样子，我现在还是有烦恼，就是我还有生，除非你当下没有烦恼你才可以说不生。但是不是说我现在有烦恼，不是不生，烦恼也是不生的，那么我还是烦恼照样烦恼，这个就不是他所讲的那个无生。
天赐：烦恼的时候，如果你看到烦恼也是缘起，有因有缘，那一定是烦恼，这样如果你接受这样的原因条件底下一定有烦恼，然后对这件事情我怎样把我执解除，这样一转过来就不成其为烦恼，但是如果还有这些条件，当然还是有烦恼。
宝财：所以烦恼也是有因有缘的，寂灭也是有因有缘的，他也不会说自然就寂灭没有烦恼的不会的。
天赐：解决了烦恼，你是回去本来没有烦恼，有一点点不同。本来没有烦恼，但是有因有缘所以有烦恼，当有错误的看法，然后你解决了就没有烦恼，这件事情还在但是已经没有烦恼，所以你一开始是没有烦恼，很好，你刚才讲过，还他一个本来面目，但是你不把它当作最后最终完了的那种态度去追求，如果把它当作最后的追求就肯定有烦恼。
宝财：他不是说要追求，他还是要找出真正的原因为什么你烦恼，因为你不能够找到他真正的原因为什么烦恼的话，你还身处在烦恼里面。
天赐：但是我们已经知道烦恼的原因，我们已经知道问题在有我，我们已经知道答案了，所以当我们发现有烦恼的时候，啊～一定是有我，我们就又再观回去，我们就解决这个问题。不一样的态度就是说，我追求的不是一次过解决所有的烦恼，因为有因有缘他一定会生起的。什么时候有烦恼，我就解决他，当它是一个过程。
宝财：了解了烦恼也是有因有缘的，那么要证入涅般他也是有因有缘的，他不是这样“波”就没有烦恼了，可能找到方法了那个办法就是那个条件，烦恼也是一分一分这样断去。
天赐：你刚才讲是有因有缘的证入涅般。如果你从另外一个角度来看，烦恼是本性空寂的，本来就是在涅般的，你没有去到一个地方涅般，或者是你没有证入涅般，因为你本来就在涅般。那么烦恼是有因有缘生起，是因为错误的看法或执着，你解决掉这个执着之后你就处于涅般，所以你不是证入涅般你本来就在涅般。
宝财：涅般也只是一个假名，你证入了的话，不是语言文字能够讲的。
天赐：我们就觉得涅般很遥远，我从来没有体验过涅般，或许曾经有过，佛教常常讲佛性跟你在一起的，可能体验过，但是不认识他，这样就不会感觉太遥远，都讲涅般只是没有贪没有嗔没有痴没有烦恼而已。只是我们分是佛的涅般，阿罗汉的涅般，我还没有到涅般，佛要你自己解决，自己承担自己的问题，这种态度是，当遇到事情我们说只是我们误解了，现在把他解决。
宝财：佛所讲的最后的涅般不是我们偶尔的一个过程，修行的过程可以是类似但是不是真正的涅般，因为他们是完全没有烦恼的。要是这么容易每个人都成为圣者了。
德华：基本上刚才讲的让我想到，跟你直接讲空你就讲不出来，先跟你设一个假有的东西告诉你先，这其实是假的。
天赐：另一个角度看，这是真的，他的真是因为他是一直在变化，他是无常。宝财曾经提出这个理论，因为无常所以能够存在，这一切的存在是因为无常，无我空，他才能够存在，所以这一切的存在都是真的，但是他是变化的情况而存在的，如果没有变化我们就不知道他的存在，再进一步我们发现这个能知道的也是无常，再进一步，我能够知道因为我跟一切的无常都没有隔离没有分开这是一体的。到这边就发现所讲的遍满一切虚空是对的。当他是假的会有这样的问题，既然是假的，那么不用负责啦。。
德华：那个假的只是要举出空性而已（天赐：空性是真的？）不是说空性是真还是假，而是直接讲空你不懂，就跟你讲一个有的东西告诉你，然后讲完这个东西告诉你这个东西其实是虚幻的，真正的东西不是这样子的，要借助这个东西显出那个空性，而不是世间所说，这个是假的还有一个是真的，不是这样子的真假的东西。而是要借助他显出空性而已。
天赐：是真的！哈哈哈（大家哄然大笑）
德华：这样子讲法就是说不是真的就是假的。（天赐：那么一半一半？）就是讲要中道吗，他离开是和不是（天赐：离开是和不是，那是什么叻？）就是中道咯。（又一阵哄堂）所以他讲八不也是要中道的，有听过吗？
天赐：八不就是中道吗。
宝财：思想上来看，八不就是中道，从身心生活上来讲八不就是八正道。
德华：就算缘起也是要讲中道的，缘起有不中道的缘起，有听过吗？
天赐：他的缘起如果不符合八不他就不是中道。
德华：不是，他的缘起不符合中道可以说外道自己觉得是缘起的缘起。而佛要说的缘起一定要属于中道的。
天赐：缘起是属于中道的，再加一句，中道一定要能够符合八不才能够算是中道的。
德华：把八不立为先。。。
天赐：八不是他的法则。
德华：他一定要属于八不的中道？你刚才讲什么？（天赐：符合。）
宝财：缘起他是离不开八不，他是离不开空性，因为他就没有自性，缘起要讲的就是我们这个现象，这些像你不能够理解他是缘起法的话他就是有一个常，有一个我，缘起的话他就是无常，他的本性是性空的。他一定要符合这样子的道理才能够称为是缘起的，缘起，中道，八不，性空，他都同样意思的。如果讲八不跟缘起不能想通，可能就是我们理解不正确了。缘起就是说这个现象他不是单一的他是因缘和合，缘起和合生的这个法他是缘生缘灭的，他的法的性是空的。
德华：只要他不乖戾中道的缘起就是佛法？（天赐：是。）如果乖离了这个部分就不是佛法，只要抓住这一点，不管你说是真的还是假的，不管是还是不是，不管有还是没有，只要他是中道的就是正确的。如果他堕入是这样子还是不是这样子他就不是，他就是不正确的缘起。这可能是世间法，可能跟菩萨讲的又不一样，首先你要确定一下你承认有菩萨吗？
宝财：我的理解是一样，从大乘所讲的不生，性空这些和声闻所讲的三法印都是一样吗那里有不一样呢？（天赐：赞同。）。
德华：他是一样，但是他最后加一句有没有圆满。
天赐：小乘，我们如果要把它分为小乘，我们说他是解脱道，就是把苦认定为苦真实是苦，然后脱离这个苦，这样的思想。但是如果你从八不中道那边来看，他说是苦，不是真实是苦，而是缘起苦，苦是烦恼，苦是不能够自主，因缘条件具足了，一定是苦（宝财：苦无我咯。），但是苦本身他不是绝对的，他不是不能够变的，他不是不能够解脱的，如果你说他是真实的你就不能够解脱他了，但是你看小乘，他说苦真实是苦。
德华：那真实是苦也是缘起苦吗。难道就不是缘起苦吗？
天赐：这个就是我要讲的。如果说你把它当成真实是苦，他就要去脱离这个苦，他就要去另外一个地方，或者达到另外一个境界来脱离这个真实是苦，但是如果他能够看到苦其实是缘起的，他就没有分别了。
宝财：对啦，但是他是有过程的，为什么他讲苦真实是苦，就是说他一定要出离先。
天赐：这个是我们定下来的道路，层次一定要这样，佛教讲法次法相，但是我觉得大乘有一点点不一样了。
宝财：所以大乘佛法直接就讲一实相印就是那个空性，小乘佛法就讲三法印，他要从无常看到苦，既然是苦就没有自己主宰，那么就是无我咯，如果是有我就不会苦嘛。他是从无常，苦，无我，那么才进入了那个空涅般，他是这样子的，法次。大乘佛法就不同，直接进入那个空性，不用再谈无常苦无我了，既然是空性，这些所谓的东西，我都没有了吗，既然是没有自性的话，空性的话，当然我就没有，就是无我了吗。从外在的法空再回到来这个我也是空。
德华：这样是大乘佛法是缘起苦咯？
天赐：苦是缘起苦。（德华：那个是大乘的佛法咯？）是我的看法。
德华：小乘讲的苦真实是苦也是缘起苦吗。
宝财：是法次法相，从流转到还灭，从四圣谛，苦集灭道，看到他的因果关系，最后也是看到缘起无我的。
天赐：跟你刚才讲唯识假立有跟你解释到最后说是假的一样吗？
德华：不一样。这里我查字典里面说具舍论说，苦集灭道十六行相，苦有四行相，所谓苦真实是苦就要从这四个去看，你看完这四个你就知道是缘起了。
天赐：我觉得小乘有苦要出离生死，大乘无我没有生死。
宝财：为什么大乘哪个不畏生死也是知道没有我在生死，但是这个缘起的假象他还是有不是没有。我们最主要没有落入常，落入断，所以虽然这个身心是不生不灭，可是生死还是有的。晓得八不中道的理论，但是烦恼没有减少那么也是没有用。八不是要让你更勇敢不是让你起无明造业。
2009年9月21日星期一
09年9月16号（佛法概论--有情--人来为本的佛法）
发贴者 林天赐 时间： 00:042009年9月19日星期六
09年8月26日（成佛之道--五乘共法章 中五P61~P94)
发贴者 林天赐 时间： 01:58（《成佛之道(增註本)》p.0-1）
德华：他开始吃素有可能他不明白，人家讲吃素好，他也跟着发心，有可能是为了功德，也不明白吃素为了要护生。
宝财：不过我看过的不是随便的那种佛弟子，他也可以跟你讲很深的佛理。而到最后也是退心。
德华：他是为了健康。（宝财：就是这里讲的啦。）所以就是悟不到无我。
天赐：不过我觉得也不是鲁莽的这样处理。如果真是吃素而造成营养不良，就应该花点时间研究如何在素食里面找到平衡。不是说为了修行而不要浪费这样的时间，而是修行也需要健康的身体。为了初心而硬撑也不是办法。另外我们讲无我，我们这个身体就是无我，这个因缘条件不具足的时候，吃不得法的时候，生病，我不能够修行了，（宝财：如果你是修行解脱道的话。。。。。。）这个身体是无我所以我想办法去调理它。但是如果你说无我而不去理会也是不对的。这里有一个重点就是正见，就是他们所发心不是基于正见而是为了果报之类。
宝财：当然啦佛法也不是说让你糟蹋你的身体。我看是他们退心了。你说不是正见，他都可以跟你讲金刚经，怎么会没有正见。学佛学了二三十年，理论上他比你更加会讲。以前我们可以说营养不良，现在就说不过去。
天赐：那就要问为什么退心。是因为开始没有正见，而发心到最后退心呢？（宝财：不是，是因为修行到不能再提升，而又有很多外道的因素，再加上贪嗔痴和他自己的染着种种而造成退心。）我得到一个结论就是他本身没有体证，学了许多而不能够去证悟这个理论，结果他只是抱住这个理论，染着就是闻思修，而修没有应用在生活上，理论跟生活就脱开了之后他就染着，如果他时时都能够反省他就不容易被染着。
宝财：他如果修行和理论能够相应的话他就不会退心。
天赐：他退心当然有他的因缘，所以我们也不要太过自满，也要时常反省，要不然我们也可能退心。
宝财：当然，在还没有证道以前我们还是会退转的。还没有证悟之前不要退转，你要有那种环境，如果那个法你用不上的时候就要去亲近善知识，因为他可以给你鼓励。善知识的意思就是说他比我们懂，比我们高，在跟他交流讨论佛法，我们的烦恼毛病，他可能就会提醒我们，一是我们所学习的方法不对机，善知识就是这样子。
天赐：亲近善知识是对，但是第一他不肯把问题提出来，也许都不知道有问题，第二他甚至不承认自己有问题。那么善知识也不知道，怎么提醒？更何况要承认自己有问题是不容易的。
宝财：就是如果你靠自己修行就容易出毛病，但是如果时常亲近善知识不是偶尔，那么善知识就看得出也会提醒。
德华：在达摩四行论里面，所谓善知识就一定要见性，就是看到空性，我们这种只是互相学习而不可以称为善知识。
宝财：因为，你没有这样的条件他怕你误导。
天赐：提一些问题思考思考。我们说人生的流转是十二缘起，那么，六道当中其他众生也是一样十二缘起的流转吗？六道众生都是在这个十二缘起里面吗？
宝财：没有，最主要这个十二缘起是指这个人的身心。
天赐：那么你是说，动物和其他的不是这样的轮转吗？
宝财：他也是有十二因缘，但是他有些部分他不是像十二因缘讲的这样子。因为有些六道当中的众生他们不是经过十二因缘里面这样的阶段。好像你说天人恶鬼他们是经过这样的吗？我认为这个十二支根本就是对我们人类身心而说的。
天赐：但是三世总是离不开六道。
宝财：三世是离不开，但是有一些道是没有经过其中一些阶段。
天赐：有一个说法，六道只是比喻世间现有的状况，而不是真的有六道众生。缘起是真理吗？十二缘起是真理吗？是真理的话就通一切。那么是众生就必定经过十二支，只是粗跟细的差别而已。但是欲界色戒无色界，也都是六道众生，那么无色界怎么办，所以会有人说六道众生只是比喻而已。因为当我们讲名色的时候，少掉一个色，怎么讲得通呢？
宝财：所以为什么你讲十二因缘是真理，佛法你要证入你要解脱，他就是在那个人道，才能够证入这个真理才能够解脱，在其他的道你都不能够证入的。
天赐：这一点也是有争论性，你说其他道不能够证入，这个是一个，有讲说，生天比较难修，但是我们知道有兜率内院是可以修，还有阿罗汉有分，七往来到一往来有这样子他一往他就证入了而不再来。
宝财：那个是另外，你证了一往来的那个天是其他众生不能去的你知道吗？特别的他那个地方。
天赐：他这一个状况就是天，那你不能够说天不能够修了。
宝财：我知道有一个天是证入了一往来的圣者才能够去的，不是一般无明众生能够去的那个。
宝财：你讲了这个道理很简单，人也是有聪明的，就是说，听了就懂了，也有讲来讲去还是不能够领会，畜生也是一样，有些狗，你看他特别聪明，有些狗你这样打他还是不懂，问题是说他怎样都好，不可能从其他的道直接就解脱，只有修行，往生为人才可能修行解脱。我认为这个六道跟佛法所讲是没有相互抵触的，不然每个人都想要修天，因为天是最好的，但是佛法就否定他，你地狱是很苦那个天也是不究竟，因为最终你受完福报你还是会堕落，天还是不如人，所以你有这个人生，就要精进修行佛法，那么能够让你证悟能够让你解脱。没有佛法之前就已经谈到天和地狱了的，那些神教在佛教之前已经在谈这些，大家都不要地狱要天堂，那边是最高的境界，那个长寿天寿命最长了，佛陀证悟了缘起法之后才否定这个天，他不是最究竟的。
德华：如果说六道是比喻而说不是真实，那么这一世死后？不是再做人就是做畜生而已吗？因为你眼前看到这些而已看不到地狱恶鬼和其他。所以从这个角度你说要承认他可以。另外这边只是讲到这里还有其他的呢？地狱只是在地球而已那么其他地方有没有，有时说我们要往生净土，净土在那里呢，在西方，在地球以外的一个地方有一个净土，所以他说地狱是在地球里面，那么净土的众生他会倒退吗？（天赐：是不会啦。）如果不是净土是另外一个planet呢？他有没有地狱，有没有生命，有可能地狱在他们的星球里面有一个地狱，有可能有天道在那边。八寒地狱在地球，离此地球就没有地狱？还是说另外还有地狱，所以都是方便而说。他这样子讲法并不是肯定只是这样子而已，他可以阔大范围。你记得他上次讲缘起是螺旋状吗？他不是直线的。螺旋状就可以说无明缘行，行缘识，识缘名色，可能到识这边有一个螺旋状这边接，他这边识没有办法知道名色，没有六入他不能够再上去，而在识这边就已经有一个交叉的螺旋状在这边，他不是单一方向的东西，所以很科学，你有看过染色体DNR的话，他也是螺旋状的。所以你看无明缘行，行缘识，识有别支在这边，那个识就可以转化成另一支十二支缘起，而这一个十二支缘起有可能没有走完，没有到生到死，所以中间有可能又有另外一支，所以他是很方便的可以打开，所以这样子讲没有问题，但是如果你讲说他是直线的他就出现问题了，因为你说每一个生命都是要照十二支缘起这样子走，但是他可以在当下那个识那一边，那个识不是我们的六入，全部在阿赖耶识那一边。你可以将前面讲的是有情生命的流转然后后面下来就是有情身体物资。
天赐：十二支缘起分成三世的讲法比较是直线式的，（德华：有可能是你把它当成是直线式的，如果你把它看成是螺旋状的三世，看讲得通吗？）我还想不透，是怎样螺旋状的十二支缘起的三世。我自己本身是以无常来看三世的，因为无常有前跟后的延续，这样来肯定三世，如果说十二支缘起这边是前世。。。。。（德华：这样子讲其实也只是一部分，并不是代表全部。如果你自己讲到这边就有很多问题。你看这个有情身心就是识缘名色，名色到六入，你可以说六入到受爱取有这个有可能是，并不是说形成一个生命而在这一段或者说一个生命只有一个十二缘起，在每一个当下这一个事情的时候也是一个十二缘起。）
天赐：十二缘起是缘起，这是一个，第二个，是身心一体（德华：那是到六入名色才有。）这是我的思考方式，就是身心不能分开。
德华：我读到的是业，有这个业才有延续的生命，然后有那个惑，就是烦恼，烦恼到烦恼的推动力，烦恼的推动力到业。业就要受那个苦报然后就到下一个生命。
天赐：我是说，十二支缘起里面每一支都离不开身心。
德华：这样你要想办法，业这个部分你要怎样子解释？
宝财：那你就不通了，因为他，其实我是看书本上这样讲啦，讲五支讲七支讲八支，如果你讲得通的话，那么你看回全部它都是一样的。
德华：你说每一支都有身心，而生到死你要怎样把它套进去？生是生命的生起呢还是包括念头的生起和灭去，从生到死。因为你要解释整个十二支缘起你要讲完他啦。你说一定要有身心，讲身心你可以说从无明缘行行缘识然后一直到受爱取有，有之后才会到生死吗，然后有到这个生到这个死的时候这个身心的状况怎样？这个生到死是整个人这一生人这样，好像天赐这一生人的生到死这样这个生这个死你站在中间是说林天赐这一刻钟你细胞的生死是在这一部分还是说你的念头的生死的这一部分，你要怎样说这个生死？
天赐：这个生包括十二支缘起，就是你活着的当下包括十二支缘起。（德华：这样你应该把生放在前面。）所以我常常讲说不需要十二支。
德华：一开始一定要有一个生吗。
天赐：这个就是你刚才讲的弄成直线式的错误。所以你也不一定说把生摆在前或后。
德华：到最后你要怎样把心色套入这个阶段？
天赐：没有问题啊，就是有，有身啦。（宝财：你有生出来了，你就是有这个身心。）就算是念头的生起也算啊。（翠芳：一个念头里面就已经是十二缘起。）对啊。（翠芳：这有什么问题？）（德华：是没有问题。）
德华：如果念头只是念头而不是有物质吗？
天赐：就是这个问题，你说离开了物质有念头吗？
德华：离开了物质有念头吗？有看到物质就是有名色那个部分才有物质。有了六入名色之后才有物质，在六入之前，有念头吗？
天赐：就是名色六入之前啦，离开了身体能有识吗？
德华：A那个识不是身体的第六意识，那个是阿赖耶识。
天赐：离开了身体能够有阿赖耶识吗？
德华：就是因为这个问题，有些人就以为阿赖耶识。。（宝财：是什么，阿赖耶识是什么？）
天赐：那阿赖耶识能够离开身体而独存吗？你离不开身心啦。
宝财：问题是出在你还没有得到这个身心之前，是不是你之前有吗？（天赐：当然是有啊。）那个有是怎样来叻，怎样会有叻？
天赐：从无常来看的话他一定有。
宝财：他有怎样延续这个生命叻？问题是，你要通你要解答，他怎样，过去的有怎样延续这个生命？我们为什么有这个生命？
天赐：他就是跟你解释吗，因为无明缘行行缘识。。。你说怎样有这个生命，OK，因为有，有因为取，取因为爱。。。就是这个样子。
宝财：我们这个生命在父母还未生我们出来以前，我们过去是不是有了那么。。就是说父精母血了才有生长我们出来，有没有关系和过去？
天赐：当然是有，因为无常所以才延续，这个延续他不能断。他一直都是有这个身心的存在。你不能够说他之前没有身体，过后又变成有身体。（宝财：我们灭了我们都没有这个身体吗，我们死后。）你说灭了就没有这个身体，但是灭了之后有没有色不知道。这个是没有办法肯定的事情。（宝财：我们就是要解答这个事情吗。）你怎样能够肯定说灭了就没有这个身体？你也不能够肯定吗。不能够证明同时你也不能够证明有这个身体。所以你说我不是你一样也不是，一样的道理。
宝财：我们就是要解释这个问题吗。我们这个生命灭了未来还有没有？
天赐：这个问题很简单，因为无常肯定是有。
宝财：这样无常一定是有的话，我们入灭了我们还有吗。这个又是一个问题哦。
天赐：OK入灭了是常还是无常，我要问你？如果你说常我就说没有，如果你说无常我就说还有。那么是常还是无常？
宝财：当然是佛法讲不常不断。（天赐：OK不常不断是常还是无常？）
德华：我大概讲一下，他这边要建立阿赖耶识，是种子行使的功能，有能生彼功能差别。（翠芳：这个种子在那里？）这个东西很难过这一关，很多人，粗浅的讲法，种子藏在阿赖耶识里面，所以大家会以为阿赖耶识是有是仓库储存种子，但是书上的讲法，阿赖耶识跟种子的关系只是说“有能生彼功能差别”。种子集在一起，他有那个功能，而不是说有一个仓库能够收藏种子，只要这些种子能够转识成智这个阿赖耶识自然清净，他建立的这个阿赖耶识是从第七意识那个染污意志的萨迦耶见执着阿赖耶识为我，那个知见是错误的，所以不可以说有一个阿赖耶识是我们的心识，从无始以来有一个心识在那边执持着心识的这个东西，所有种子的集合聚集就是一个阿赖耶识，而这些种子只要净化了专八识成四智，第一到第五识转成所作智，第六识叫作妙观察智，第七识叫作平等性智，第八识呢转成大圆镜智，他只是转，而只要清净这个种子自然转。你说有一个阿赖耶识在收藏这些种子吗，他不是这个意思，所以说他，阿赖耶识跟种子的关系是“有能生彼功能差别。而你刚才从识到名色那个部分已经把阿赖耶识建立起一个有。有一个心识在那边，所以这是一个很关键的问题。你要讲通这个。
天赐：我解释一下，为什么身心不能够独存。身心，就是色跟心，如果如果你讲说身和心是不同的东西这样身体和心理就不能够合在一起。这样的说法明显就可以看到心是没有办法独存，因为如果有独存的心识的话，这个身体就和心识分开了，这个身体和心识分开了就不能够成立一切，（德华：你那个心识是什么东西，是一个林天赐的心识这个东西？）这个心就是我这个心，身就是我这个身体。所以有身跟心这两个部分，但是这两个部分我不能分开，打从一开始就不能够分开，因为分开了这个身体和心就不能够和合了，这个心就没有办法操作这个身体，这是中观。
宝财：我们有了这个身心是没有错，分开了就不能操作。（天赐：问题又到回来，如果你说有一个没有身体的心识，无色啦，那么以后怎么会变成有身体的心呢？）（德华：死了之后，这个身体没有了，这个心呢？）（天赐：我不知道。但是我知道他的延续一定是这样。）
德华：他是延续，那个心肯定不会和这个身体分开？因为你讲的这个身体是碰得到的吗？
天赐：我们讲的这个是碰得到，但是深一点去分析，他是无常变化，他当下无常变化所以你的心也是当下无常变化，所以他是整个，用另外一句话说，他是一合相。他是一直不断的在变化，所以我们不能够说这个身体跟这个心分开，而我们讲身体当然是我看到的这个身体。但是如果你要说这个身体是刹那刹那的变化，不能说他是“一个”身体，你当然也是可以这样子说。
德华：在那个部分，他有这个身体这个部分，阿赖耶识他有另外一个名字叫做阿托那识，阿托那识执持这个身体。你是说分开他就不能操作？
天赐：不能了。这整个的情况没有一个分开的时候，分开不符合中观。
宝财：没有，他也不是说讲这样子，你一定要想到是他如果说他不能够分开，他却能够有分开的作用只是他是有相续的作用（天赐：相续是一定的，就是因为他无常所以是相续的。）他是一定相续（天赐：也是因为他是无常所以他不是分开的。）没有分开就是常了，你不能够讲他是常。
天赐：你说没有分开就是常，这个就是你错误的地方，因为他就是无常所以他没有分开。上次我说过，没有界线这个论题，因为他是无常，所以没有分开也就没有界线。
宝财：如果你用这个名言，你用这个名言是不是，你用这个名言啊那个，你这样子讲。。。这样为什么佛法讲说他要名言他讲这个无常，讲这个无常的话啦，无常的话，如果说你把这个无常的定义啊，你弄错了的话啦，他那个无常也会变成了一个，也会变成了是一个常的意思你知道吗？因为为什么？所以佛法说，我们的生命的结束，为什么他没有用这个常？因为他用这个无常就是否定说，我们众生啊，无明众生会把它看作说我们的生命是常恒，就是说死了还有未来呀，是不是，就是说把生命看着是从现在到过去过去到未来，一直一直那个这样子的延续啊我们的生命，就是那个叫作都会把它未来说我们的生命就是这样子常的，所以佛法否定他，其实我们的生命是无常的。他能够有相续的作用，问题是要把他的那种常见否定了，佛法才说无常，但是众生就是把那个无常呢，佛法讲无常，他们就把那个无常就想像为无常就是什么都没有，他不能够有相续的作用，讲到无常，其实我们的生命啊，如果说你不能够入灭，解脱他还是有相续的作用。
德华：我举个例子，大概你讲的说身跟心啦，心是精神的东西而不是物质，其实你在这边你带进去中观的不一不异，其实不是很恰当，如果照理解，心你可以说这个东西是。。。如果我们读化学，是说原子，这个原子，是一定有中子质子。。。他才形成一个东西叫做原之自性，然后物质，身体是物质吗，物质可能就是另外一种东西了，跟这个原子有可能是氧界原子还是什么原子啊，这个物质他们在一起和合呢叫混合物罢了，他们其实是不一样的东西来的，而所谓不一不异是说当下那个原子，不是分开也不是在一起的，不是单单的，啊那个不一不异是在这一个部分，而那个身体跟他只是一个混合物而已所以他是可以分开的。
天赐：不一不异就是一切都不一不异，才成其为佛法。分开就不能和，就这么简单。你能够分开就是有我见，你能够分开就是有常见。（德华：你说，分开就不是佛法？）对，我理解的就是这样，他没有界线。
宝财：他是因缘和合，我们看了他成为一个相，就起，那个因缘条件没有了，他就散开了。因为我们这个身心，我们这个有情生命，离不开，不但只是物质而已，他是还有那个心法，就是那个精神。如果物质的话他也是离不开因缘条件，但是我们这个有情身心除了物质我们还有感受，所以他属于那个精神方面，他是色心两个条件的。所以我们这个身心都是这样子也是因缘条件，只是单单物质，他也是要因缘条件。所以佛法才会说因为因缘和合他就能够在一起，那个因缘和合他进入了这个成住坏空，他因缘和合的时候你看起来他是成，但是他一直在变化，他是成住坏空朝着那个坏的一直在变去，因缘已经慢慢的离散了的。所以佛陀证悟了一切的法他都是缘起的，其实他真正的实相，佛陀就是用一句“空”，他只是暂时你看起来是有一个法存在，但是他已经朝着坏的方向离散下去了，所以他只是时间上而已，等到那个真的因缘离散就没有了他的灭也不是说等于就是没有，所以缘起和这个空他两个是没有冲突的。所以为什么佛陀说这个缘起，为什么他说也是无常，他就是否定说一切众生认为说哎呀一个东西一个法就认为是常的。
天赐：你跟这个书本是分开的吗？认为一切事情能够分开他就有界线，但是佛法是讲没有界线。
德华：他的分开不是这个意思，你说跟这个书本是分开吗。在唯识里面有一说，无有少法能缘少法，就是说你是有情众生，这个是一本书，你跟书本，你说如果分开的话你就看不到这本书（天赐：对。）现在『把书藏在后面』，那一本书。唯识的东西他不分开是一切的东西是在你的第六意识里面现出来。唯识的没有界线是你所谓能够看到的东西其实不是你所看到的这个，而是在你的第六意识里面印出一本书所以能看到一本书，在你的识里面生起有一本书，所以是你的能观把他看到所现出来的东西那个，所以是没有界线，意思就是说你已经知道什么叫书了，他已经留在你的阿赖耶识里面，所以没有界线，不是说这个物质的书跟你是没有界线。
天赐：我是说你跟这本物质的书是没有界线。
德华：这个就是说每一个法门他的论点，他的争论点是不一样的，唯识只是说他整个身心都只是你的识在操作。
德华：我这样讲唯识，我自己能够贯通十二缘起，这样子中观你中观这样讲你自己去贯通！你贯通他！
天赐：我就是跟你讲，这一切都是无常。(德华：这样就是那个无常已经贯通你这个了，所以如果你要用中观的方法，就用无常来贯通这个部分，唯识的方法这个部分已经把它贯通了。）中观的方法就是，身、心是不能够分开的，（德华：这样你要解释说你这个身心灭了之后就是因为无常的关系而延续下一个生命？）
德华：对啦，你用中观的方式解释十二支缘起。
天赐：我已经讲过很多次了，（德华：那个识就是心识？）我是用心识来理解。（德华：如果你讲得通就好咯。）
宝财：但是不是这样子讲的，在中观他也是有讲，但是如果你讲那个识就是心识那么那个名色是什么？（天赐：有机会我们再来讨论中观）
翠芳：但是你说有一个识藏在阿赖耶识里面是吗？（德华：阿赖耶识，是方便之说。）那么如果你说有一个种子藏在阿赖耶识里面，阿赖耶识跟身体是分开的，身体灭去了之后阿赖耶识去了哪里呢？
德华：阿赖耶识不是在身体里面，有这个身体是因为阿赖耶识里面有一个阿托那识执持这个身心，所以这个身心才能够存在，如果阿托那识他不再执持这个身心，这个身心就要坏去。（翠芳：灭去过后那个识哪里去了？）那个阿托那识其实就是种子，集合在一起有他特定的功能，那个集合在一起的东西叫做阿赖耶识，他也是因为我们叫阿托那识啦。就是他特定的功能集合在一起，而那某一部分的种子能够执持这个身心的这个种子，如果他不再执持这个身心，就是那个种子功能已经完了这个身心自然坏去但是集合在那边的种子他有其他的功能就是有种种你造作的业，然后这个业种子就因为业种子的引发你这个阿赖耶识被有那个业种子引发之后他看到下一世他要去投生的地方就是已经有某一部分的东西已经现行了所以那个可以住世就是达到那个六入。
翠芳：这样你们的说法是阿赖耶识跟这个身体是分开的啦？因为（德华：没有，可以建立说有个阿赖耶识和身体在这边，而阿赖耶识只是执持他而已）到阿赖耶识没有了（德华：阿赖耶识不会没有，有一个种子现行。。）为什么可以执持后来又不可以执持呢？（德华：因为执持的功能的种子已经灭去了，但是还有其他的种子，所以你这个身心要灭去。。）阿赖耶识要跑去另一个身体投胎？（德华:阿赖耶识里面的某一部分种子再现行，他看到父精母血，你的业力会引导你去下一个地方，所以就是入母胎的时候。他其实只是一个种子在操作一个功能而已，那个功能生起那个功能，然后灭去，生起那个功能灭去，这个部分的执持你生起的种子如果灭去的话，这个身体会坏掉，而你身体坏掉，并不代表说是所以集合在一起的种子，全部就放弃，不是，你之前造作的业力集合在一起的种子，那些种子成熟的话再现行，他可以看到下一世你要入的，他现行呢其实要入母胎的那个时候了。
天赐：有阿赖耶识，种子，还有母胎，还没有被入之前有一个母胎，然后这个阿赖耶识去入母胎，有这样子的母胎吗？没有阿赖耶识的母胎？
2009年9月10日星期四
09年8月19号--谈入世与佛学（下七 11）
发贴者 林天赐 时间： 17:24
天赐：最后一段：“從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以 及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。（《無諍之辯》p.221）”什么是；不是圓滿的直示佛陀的覺海心源？
德华：如果不是“適應印度民族文化的特殊性”佛陀就不会这样子讲？
天赐：所以从五乘共法到大乘不共法也是“適應印度民族文化的特殊性”，所以我们不要认为学佛的次第肯定如此，太过死硬。要怎样去体悟什么是“圓滿的直示佛陀的覺海心源”。
天赐：这里有稍微解释一下：“大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。（《無諍之辯》p.223）”再下来又有：“「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界進化界，種種學問，種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云 」 。"（《無諍之辯》p.223）轻描淡写，不容易。
德华：从201页到224页是讲明太虚大师的佛学，然后到203页最后:“「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍」。（《無諍之辯》p.203）”他没有讲什么是觉海心源，只是讲太虚大师一下子就反对了这个进化的论调。什么是觉海心源呢就要自己去探讨。一开始佛陀要讲的就是圆满的而不是进化的。再问回这个问题，我们会像你们一直以来一直讲的，我们会找佛陀要讲的最根本最原始的是什么。就算你能够找到经典，你看了你能够明白还是一个问题。我才发现到原来苦集灭道还有分欲界 和色界的苦集灭道，（天赐：但是如果你讲说天界有苦的话，就很难理解。）之前我们所读到是天界只是享福，但是如果照他这样子讲，天界也是有苦的。刚才查字典看到法忍，小乘之见道定忍，欲界苦谛之理谓之苦法忍，然后道谛之理谓之道法忍，为什么放一个欲界呢，欲界有苦谛这样色界和无色界也有苦谛，灭谛和道谛，所以说苦集灭道四个字为什么世人看到和圣人看到的不一样？所以说你要知道佛陀的觉海心源，我们凡夫看到的有可能和更高众生看到的有不一样。（天赐：为什么太虚法师能够看到呢？）太虚法师，在（《無諍之辯》p.222）：“「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的 佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用 ，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普 遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融 會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來」。”他自己讲的吗。
天赐：而他看的是中国佛教的佛学，就能够超越，“向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習。”我们要去那里找呢？从中国佛教里面找得到吗？（德华：这个就要有所保留。）
德华：他前面有讲到有最上乘的佛教，在188页最后第四行：“中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！（《無諍之辯》p.188）”有一个最上乘的，：“不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理--- 一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土；真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。”如果要修菩萨道要三大阿僧祇劫，让人受不了。
翠芳：他这边讲成佛也并非难事，只要能直下承担，在第八行：“成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！（《無諍之辯》p.187）”直下承當是什么呢？有说信的真切，你能够一百巴仙相信自己是佛就能够咯，他这样讲罢了吗。
德华：就是你只要自己信心，自己相信就可以了，这样你可能堕入那种。。。。。（天赐：你要能够真信，你要生起有可能。。。就不能够承当了。）
宝财：其实他要讲的是佛学与学佛不能够偏颇，两个都要平衡而已。你从217那边看起。
德华：然后你刚才讲的直下承当，我以前找过无我的境界的解释有看到。：“无我的境界就是虚空粉碎，无东西南北之空间性，无过去未来之时间性，就是空间和时间啦。回扣生成，灵光独耀，我空，身空，世界空，一切法空，当此之时若能不惊不怖不畏之下承当是为之见道。”这样子解释这段无我的境界。但是在大乘如果你说无我了这样是不是佛的境界呢？这样是有层次上的不一样，所以这边如果之下承当即是佛的话在另外一个宗派，他就不说你无我了就是佛，他就不承认了。能够这样是说是初见道，才刚刚见道而已。所以禅宗呢无我就是佛，可以这样子讲，你无我了就是觉，而他的觉悟可算是佛，其他就说还不圆满，看你选择哪一个法门。
天赐：下一课是佛法概论的第三章，有情，人类为本的佛法。
2009年9月7日星期一
09年8月12号佛教与教育（下一13）
发贴者 林天赐 时间： 23:55
天赐：看323页第三行：“我们要学些什么？最主要的是：『戒学』、『定学』、『慧学』--『三学』。佛教的『三学』，与一般所说的德育、体育、智育--『三育』，大意相通。”你说戒学与德育想通OK，慧学和智育想通也可以，但是定学跟体育想通是怎样呢？他这个说法让我想起一路来我们认为修定是打坐修行，其实并不是这么简单。
翠芳：打坐有时候你必须调你的身体，在调身的时候你就身体体育了吗，你把身体调好来然后姿势ok了你的身体也健康吗。
天赐：但是基本上定学是之止静的而体育是动的。
翠芳：体育什么意思？
宝财：天赐的意思是体育是那种上体育课的意思。
翠芳：知道，但是这边的体育不是这样的意思。
天赐：我要讲的是，我们一路来所认识的定学是比较狭隘，如果加上体育这样子相通的话，你就让你有更多方面去探讨这门学问。体育也需要专注这个跟定学相通，还有必须健康不能太胖还包括身心的健康。一般定学比较注重心的静止。
翠芳：那么我们的语默动静不也是吗？
天赐：所以我就是要想一想语默动静跟定学，一路来我们所忽略的什么。
德华：上一课应该有讲到这个动静语默不放逸，就是在动的状况，在静的状况，你的心不放逸就是在修止吗。（翠芳：可以这么说。）我自己觉得戒学定学慧学在佛教里面通常要讲的比较圆满一点，然后世间的与之相通的德育体育智育是比较世俗一点的是比较不圆满的。是要怎样解释这个不放逸。
天赐：不放逸有很多层面，一个层面是从烦恼说，贪嗔痴疑慢不放逸，就是说当心中升起贪嗔痴的时候他就是堕入边见有我执，这是一种不放逸，自净其意是一种，保持正念是一种。这些都是跟定学有关。
德华：你觉得不放逸应该到达那一个阶段？这样子算不算不放逸，一直保持在定的方面，一直在增长一直在增长。所以说修定不是说静静一直坐在那边的
天赐：这个也是佛教跟外道不一样的地方，外道静静坐着修止，然后引发神通，但是佛教比较注重智慧。
翠芳：这个语默动静只有定而已吗？还是说已经具备三学？
天赐：当然，如果没有戒定慧是很难做到自净其意的。就好像外道修定可能追求跟神沟通，他们没有破除这种所谓的我执，所以他们缺少我们佛教说的慧。
宝财：我们在家众受持五戒，但是出家众戒律是和定学有关系的。他们行住坐卧都都有律仪，不会让他们放逸，身律仪做好自然慢慢增长定。所以为什么开始5年必须跟着师父。如果说出家人戒律守清净了他们的定也几乎成就了。
天赐：我要补充一点，这些比较偏向正念的部分，智慧的部分，正见也必须相对增长。
德华：325页第4行：“在众生愚蒙颠倒，障碍自己而还不能受度时，佛也从来不舍弃一人。只要一有可度的因缘，终于会受佛的教化而上进的。”那么我们要能觉得因为我自己不能受度是什么东西障碍我们自己呢？你觉得你已经受度了吗？很肯定？
天赐：这个是有深浅的差别，一个人已经皈依佛教，你说他受度了吗？他应该算是受度了，因为是说今天他还没有开悟，还迷蒙，不过他慢慢的往佛陀教导的道路去，他已经是受度了吗。反过来你要求说已经听了已经正式行了，然后能够放下一切那种受度的话那又是不同的程度咯。当然第一个有可能改变信仰其他宗教，那他算不算受度？当那一天她改信其他宗教他就是不受度咯，当然那一天还没有改信其他宗教，他还是受度咯。
德华：是什么障碍自己？（翠芳：无明。）（天赐简：单说是无明啦。）
宝财：佛世有一位阿罗汉认为有一个人不能被度的，但是佛还是去度他。后来阿罗汉问佛，为什么这个人没有慧根，佛却可以去度他？佛告诉他说因为在他过去世很多生世以前，有一次他被老虎吃的时候他有念过南无佛，就是这一句，他就有被度的因缘。
天赐：有一种人他不能接受“空”的教导所以不能被度，另一种人是不明白“空”所以不能被度，如果他能够明白他应该能够被度，因为人生本来就是这样。
德华：对于你来说，你已经接受，但是对于他来说，他已经先入为主，接受了另外一样东西，他没有办法推到这个然后接受那个。你可以说他完全不明白这个已经完全接受那个，就是什么东西障碍着他。是自己对自己的执着。
天赐：只是对于见解的那种执着，所以我们学菩萨的就要有那个契机那个善巧。缺少了契机善巧就度不到那个人。有时候并不是说那个人不可以度。
德华：因为都是以我为出发点，还记得曾经说过，是我要去适应这套佛法，还是这套佛法要适应我，我才接受还是我要去适合佛陀讲的东西我要去学习。这是有差别的。
天赐：常常是佛教适应众生，他的韧性很强，所以今天有各国佛教各种佛教传统等等。中国日本佛教，南传北传各种面目，各式各样。
天赐：再下一课，谈入世与佛学（下七 11）第180页第九行：“少数人为自己着想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的人生，”他这边是谈到恋世。对于能够退一步的人，能够无为，不跟人家争斗，不然着，不对抗的人，我们都会赞叹。但是，这边讲他还是恋世的。有何看法？另一边关于出世，他说，过着少事少业少希望住的生活，这个181这边。
兴民：看起来是一样。
德华：不一样，少数人为自己着想。这边出家是为了舍亲，舍财。这边是为自己，他退一步不是为了要清净，而是为了少一点麻烦，看起来是很靠近但是不一样。看一个字不可以大概大概的意思，要舍，不是大概大概舍一点不舍一点。
宝财：没有最主要是后面这一段。有出世的倾向，他是有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！他不是说，隐遁什么都不理。
天赐：看讲到出世的时候，182页第一行：“僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的立场。于是乎身心如怨贼，家庭如桎，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。。。。第10行：在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。。。。183页：“大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了（《無諍之辯》p.183”难道出世的行者反而不能消融世间与出世间的对立吗？再看前面：“對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質──自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。（《無諍之辯》p.181）”一个能够從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我的人为什么反而不能消融世间与出世间的对立？
宝财：他是从生死到涅般，他不是从生死即涅般。大乘佛法是生死即涅般。声闻主要从有生有死的流转到还灭。（天赐：他们所修所观也是无常无我苦空。。。）对最后还是会入灭但是他不是从直接看到法的生死即涅般。
天赐：一个人能够勘破自我却不能看到法的生死即涅般，这是一直都让我难以理解这大小乘的分别。
宝财：看183页最后第四行：“從理 論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）； 慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與 實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根 本的動機。”所以就是大乘不只是要有智慧他还要有慈悲。大乘佛法很强调要有悲愿。
天赐：能够解脱但是还是有时间和出世间的对立，我很难接受。
宝财：没有，这个他是解脱，因为他已经解脱而证入涅般了吗。但是这个大乘佛法是，他还是没有证入涅般你知道吗？（德华：他还没有证入涅般的。）他只是看住是这个生死即涅般，就是生死是空涅般也是空，但是他本身还没有证入这个涅般你知道吗？
德华：他就是讲在涅般的这个阶段他已经不想再入世间了。那个解脱道的，他如果证入涅般，讲明是解脱道，不需要再入世了，他已经证入了没有所谓看不看得到这个对立了。补充我所读到的，就算你想修行大乘，但是当还没有到达初地菩萨，你是在资量位，你在收集资料。你要入到初地菩萨才叫见道位，见道位过后初地到十地才开始叫修道位。所以所谓修行就是从初地到十地然后到佛位那边才叫修行。如果要分的很清楚的话，之前的不叫修行。（天赐：小乘的那些？）小乘他只是到初地那边他已经证入涅般，他只是阿罗汉的等级，而阿罗汉如果要升初地菩萨，他要一直升，那边开始才叫修行（天赐：他不能够入灭？他不能够证涅般？）他证涅般了进入初地菩萨就已经证入涅般了（天赐：他能够但是他不可以？）他没有说不可以，你要到那边证涅般就所作皆办，不需要再听菩萨法了。你已经到那边你不要再走了，如果你继续要走到佛位的话，那边才叫开始修行。所以能够时候才要听种种的六度种种的菠萝蜜，所以应该是没有出入的。
天赐：我认为阿罗汉并不是资量位，不是这么简单。
德华：是啦，一个部分讲这样子，另一个部分讲这样子。但是他如果能够很圆满的解释而你能够接受就暂时接受着先吧。
宝财：是初地吗？阿罗汉？我好像读过不是。。。，八地才是阿罗汉。。
德华：没有，八地是无功用行，在初地到第七地的时候还是，初地到六地是有相的，而入定的时候是无相，到第七地的时候，他是无相，但是他还有功用就是他那个种子他那个念头生起他还有功用在那边，他分得很清楚，到八地菩萨无生法忍的时候就是完全没有功用。
宝财：这个就是为什么他可以不退转，初地到七地是会退转。
天赐：所以我们认为阿罗汉不退转。
德华：阿罗汉不退转？
宝财：已经无生了吗。
德华：那本书的确是说初地菩萨是阿罗汉所证，二地他还要征服那个迟钝性的无明，他就算是阿罗汉他对于法有执着有爱，对于法有法爱。
宝财：应该有看过，改次我们再看看。
天赐：下个礼拜继续，过后就是成佛之道五乘共法。
2009年9月6日星期日
09年8月5号论佛学的修学
发贴者 林天赐 时间： 11:43
天赐：第160页第5行：“起初，阿毗达磨，中观，瑜伽，我国的天台，贤首宗学，都是从观（修持）出教；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。”可见开始这种论是从修持流露出来的。而我们现在去学这个论是倒转过来从义解去理解。但是怎样回到修持，比如说中观论，都是从理解义解这边下手，而怎样去修反而无从下手。什么步骤次第？上个星期的问题，为什么经是明定学，还没有答案。
德华：你刚才讲的160，：“都是从观（修持）出教”的，这个论是要解释这个经的，有可能他们是从经那边修持定，从经文那边来修持，修持过后把自己理解的讲出来变成论，所以现在我们看的论方面来理解经的意思。所以说：“经是明定学”。
宝财：如果是传统的学习论也要修定。
德华：你说这样多论说，每一个宗派一定有自己那一本经，依据那一部经为明定学。还有160这边第六行，天台的二重事理三千，贤首的十玄门是什么？
天赐：去拿词典来查，在查的同时我们可以先想一想第159页第一行：“对于经，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。”这个组织科段，我不懂是不是每次我们看大乘经，那些讲经的大德，他们都分科分段，不懂是不是在讲那个。
德华：等下，我先念这个给你们听。：唐安察禅师，十玄谈，第一心印，第二祖意，第三玄机，第四尘异，第五演教，第六达本，第七还源，第八回机，第九转位，第十一色。
宝财：虽然名相不同，但是好像是牛图这样子。
德华：回到刚才你提出来的，组织科段，我们看看178页有谈到三个过程，第一得要，第二深入，第三旁通。看是可以解释你那一段。（天赐：不是，这个是讲经而已。）那你要学佛一定是要多闻先，就是你先要知道大概，而不是断章取义。就是佛陀要讲经，开始我们要知道他大概要讲一些什么。我所读的那本摄大乘论他是说，你读到戒，大概是包括那里，然后又有怎样的戒，怎样的戒。这样子分开科级那个组织起来你才有办法读懂那个戒。
天赐：第155页的第二行这边的：“增上戒学，增上心学，增上慧学”这个增上是什么？
翠芳：增上不是越来越好的意思吗（宝财，德华：应该是这个意思。）
德华：果昱法师说增上也是一种发心。我读到这一部分，读那本摄大乘论，增上戒学，增上定学和增上慧学，三增上学，是说普通的声闻戒和增上戒是有不一样的。你受声闻戒，你还要继续增上增上，受到菩萨戒，声闻戒有声闻戒的东西，菩萨戒有菩萨戒的东西，必须要不断的增上，不断的努力，所以叫增上。
天赐：看190页第6行：“中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。”再来第10行：“现在经过了经纶的闻思学习，在课诵时，念佛，持咒诵经时，试问有些什么不同？”看到这里我就自己反省，有不同吗？没有。然后再看，他说。。。就不能不说是学无所用了，最后还说“反而有害了！”
宝财：总之我们要学习东西的目的是什么？就是你懂了就是要用，应该是我们的动机来的吗。不管是佛法还是世间上的东西也是这样子的。如果学了不能够用的话你就不能够学无止境了。
翠芳：问题是怎样用？
宝财：这就是问题。
天赐：不过后面191页后面第5行有解释：“一般教化的，只是劝人信仰，教人念诵，并不使人生真实信心，如法持诵。『信以心净为性』，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。”这个是第一个点，能生起真实信心。第二点是信心是什么呢？他说『信以心净为性』。那么心净是什么呢？他就讲到说净善心现前，不善烦恼消退这一点让我们联想到佛陀说自净其意的作用。我们修行都是要把握自己的心，清净自己的心念，再到回来讲，当我们唱诵或者念咒的时候，做早晚课的时候，如果我们的心能够更清净的话能够生起这样的力量，那个更加有信心的话，这样就是慢慢的在进步了。再来倒数第3行：“能这样念诵，与佛法自有亲切之感。”就用感觉亲切来衡量。这几点是我们比较能够掌握的。192页第2行还有念诵时学习摄心。这就叫我们修定。
德华：上个礼拜我们读到谈修学佛法的生得慧，看178页第三行：“说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧而已。”提醒我们只是在起点而已。
2009年8月20日星期四
09年7月29日，谈修学佛法下八12
发贴者 林天赐 时间： 20:24
翠芳：佛法所说，此生故比生，跟世间的相对论有什么差别呢？
德华：讲佛法，一定是要讲有情，离开了有情就没有佛法好讲了。你说相对论它不包括在有情生命里面，佛法要讲的是针对有情生命而讲的。（翠芳：有情里面是包括什么？）就关于这个身心的东西才讲，和这个身心没有关系的不讲。
宝财：啊嘛啊嫂未必是信行人，他们听了有几个人去做呢？
宝财：这里跟闻所成慧不一样的意思的。重在信根而缺乏智力的和重在智力而缺乏信力的，那个不是已经证悟了的。我认为有这样的人，学佛好多年都还不要皈依的（天赐：原因是什么呢？），还是有这样的人，学者还是很多吗为什么没有呢？
翠芳：你已经闻了（指德华）已经思了那你的慧是不是一种邪见邪智呢？
天赐：你造业吗（翠芳：你造业引起别人种种烦恼。）这个是一种情况，更深一层的意义，从中观的没有界线，你跟别人根本都分不开。所以从这一点，你唯有行大乘佛法，因为你跟众生是分不开。
天赐：183页：“重信的人多不肯多做利人事。”为什么？
翠芳：这种是不是在内心的问题呢？比如说，如果他不是正信，是迷信，会觉得我做这个我会得到很多福报，那么他外表是帮助他但是内心是要得利，这样就不是做利人事了。
宝财：他这样讲应该是和前面第三行有关，也就是悲增上是属于重信，所以忽略了智慧，容易成为败坏菩萨。所以最后他们就会退心。所以他就讲超神的佛教，本来佛教不会超神的吗，本来佛教是讲慈悲吗和智慧吗是不是，但在中国的迷信中变质的近于多神教甚至巫教其实信仰三宝和佛菩萨只是指导我们的善知识而已那么了生死证解脱集福德证菩提就是说你要成佛啦，就是学习菩萨法还是要靠自己所以这样你还是离不开智慧吗。信仰还是要智慧，信智必须要合一，缺一不可，偏重那一个都不是理想，偏向哪一个都会出问题。
德华：我刚才在查177页的最后第三行：“学佛的程序，无论小乘或大乘的位次，如台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。”什么是六即，什么是五位？天台我不熟，我讲唯识的比较容易；第一他是说五位，第一个你是在资量位里面，第二就是要加行位，就是还没有证到初地菩萨之前，就在177页后起第8行，四加行--暖，顶，忍，世第一位，就是不断有资料帮你增上，帮你加行，所以你在资量位里面你有东西帮你加行，所以他有一个加行位，这个是你在修行要证到圆满的时候你会经过的。开始的时候有一点暖，然后顶就已经到沸顶了，就是你已经滚了，暖顶就是四寻司的境界，忍和世第一呢已经到四如实遍智了。忍呢他又有分上忍中忍下忍。这样子分的，忍呢其实也是在你已经要加进去禅定，他上忍下忍中忍又有分不一样的次第，里面他把它从能所那边来讲的话，如果你是下忍，你会从能观察和所观察，然后有分别啦，从能所里面他把忍分成三个部分最后到了世第一的时候，你就已经能够入第一义谛（天赐：哦，这个是能所俱灭了之后你才能够入第一义谛。就已经是初地有吧？）从哪一个进入世第一的时候那就是已经进了菩萨地，初地菩萨，那个时候就叫做见道位，第三个位见道位，每一个见道位都有三个心，一个叫入心一个叫住心一个叫出心，当你一进入见道位的时候你就是“入心”，每一个位里面都有入住出吗，初地菩萨一直到十地菩萨的入住出这个阶段叫做修道位，到菩萨才能够叫修行，在还没有初地菩萨之前都是资量位。第五个位就是究竟位，究竟道，证得佛位，但是那一本字典里面又有一个正等觉然后才到佛位。所以他那边一共有五十二个位，那一个应该是华严经这样子分法，唯识只是讲五位。五十二个位在资量位之前有十住，十行，十回向就三十个位了，之前又有十地，就是这个信心的建立，我相信信心也有层次，这边已经四十个位,再加上十地菩萨,就有五十个位了,然后一个佛果，然后他加一个正等觉。是在十地菩萨和佛之间的那个。所以一共有52个位。然后这个六即呢就是天台宗的，我相信是跟刚才讲的有关系，有相同的地方。
天赐：再下一课他就有谈到这个观点，大家看起来好像讲的不一样，但是它都是自己本身修定，他自己本身修行的过程，他们讲出来，所以看起来有点不一样
德华：但是我自己的感觉他们讲得那么多到最后都是要跟你讲八正道而已,我看要把它抄起来，然后好好的思考一下，多一点接触这个八正道，要不然懂这样多也是没有用的，就算你懂完整部经典，你会讲但是（天赐：有智无信，长邪见。）所以说他有可能都是殊途同归，都是要用八正道的方法才能够走到清净之道。
天赐：下一棵第156页，古德说三藏的偏重来说经是明定学，律是明戒学，论是明慧学，为什么经是明定学？论应该是解释经，那么经应该是慧学为什么会是定学？
翠芳：有一些人不去明经的意思，他们只是一直念，一直念，从朗诵的过程他们得到定。
宝财：就是你去参，你参到了你就能够理解，就是智慧。你看到了经理面的，你不明白的那个结，不管你用什么方法，总之你去想去参，等到你能够从中领悟到了，是那个结打开了，就是一个悟，这是你自己要去用功啦。
2009年8月7日星期五
2009年7月22号
发贴者 林天赐 时间： 22:08德华：延续上个礼拜的发心不外三类，增上心、出离心和菩提心。我看果煜法师所写的书“千江水月”有提到关于这个发心有不一样的见解，1.是出离心，2.是菩提心，3.是无上心，4.是大悲心。他解释菩提就是觉悟，如果你没有觉悟到一些东西，你怎样出离？通常我们说出离心是修阿罗汉的，他发出离心，然后是自了汉，但是他解释说如果你没有觉悟到什么你要出离什么？所以出离心也跟菩提心是有关系的，不可以硬硬把它分开，小乘是出离心然后大乘是菩提心。大乘要修菩萨行也不是说没有出离心的，如果你没有发出离心你就不会说要求解脱，所以他那边的解释和我们平常理解的不一样。可以参考一下。
天赐：他的说法是发心是有连贯性不可以分开来说。那你觉得成佛之道，闻法趣入章是分开说吗？还是他也是有连贯性的？
德华：他没有说得很明白，像果煜法师这样从这一边明白到一些东西才叫出离然后出离心一定要有一些觉悟才叫菩提。
天赐：我看他主要是没有层次上的差别，没有说出离心比较低一点菩提心比较高一点等等，果煜法师的意思是不是说它互相都有因缘？然后他没有分前后的次序。
德华：他没有分说小乘一定只有出离心还是说大乘一定要发菩提心还是说小乘因为没有发菩提心所以不能够证得菩萨道。有时候我们说小乘因为没有发菩提心所以他不能够修菩萨道，但是他的见解是说这个菩提心其实就是觉悟如果小乘学者他没有觉悟到一些东西他出离什么？
天赐：我觉得还是有差别，就是他断定这个苦所以要出离，也就是出离这个烦恼，所以他出离这个苦他是没有觉悟，觉悟了就不用出离。
德华：他的意思是出离心和菩提心是有重叠不可以硬性的分开。
天赐：我觉得他们两个的说法都没有硬性的分开只是他是有分层次，就是从增上生心到出离心到菩提心，所以有菩提心的人一定有增上和出离心，但是有出离心的不一定有菩提心。是有上下的层次他不是硬性的分开。
德华：然后他有大悲心。
天赐：我觉得都可以，你要多设立一个大悲心，因为大悲心或者菩萨心都是在讲说你要慈悲然后才符合发菩提心的意愿。我的看法是只是增上不圆满只是出离不圆满而是菩提心是最圆满。当你开始发出离心，你开始去修学，之后你明白到它是无生，它是缘起，苦本身是变化无常的它不是实在的，所以没有什么苦让你去出离，它是因缘具足，条件具足，如果你能够去左右这个因缘条件的话那就解决这个苦，所以苦本身当下是因为你错误的见解才产生这个苦，但是如果你一明白说这是错误的见解当下就没有苦，所以还有什么要出离呢？没有什么好出离的。那么再进一步的话他就要觉悟真实这个就是菩提，所以层次上是有，我觉得重点是他的精神，就是一个人过生活都不要求自己有增上，假设说现在时代进步到有电脑有网络可是我不想去学，当然那个只是说世俗的事情，但这是属于增上的一种心态，所以这种增上的心态是包罗世出世间的，如果一个人连这种增上的动力都没有的话，看他没有办法达到出离心，当然你说我所谓的增上是在佛法上的增上，我只是去研究佛法而我不去看这些世俗的其他东西，但是他这边所说也包括世俗的，你要先做好世俗的，所以如果我们从他这个理论上来看的话，他是有分层次上的区别，但是他不是硬性的分开。
德华：我只是说不可以硬性的这样子规定要如此这般。
天赐：当一个人还没有清楚什么是缘起，无我，什么是涅般这些理则的时候，他认定这个世间是苦的，他有那种出离心，对不对？所以他这个阶段你叫他去行这个菩萨道或者去做一些其他的事情，他可能就没有这样的意愿，所以你可以看得到他是有区别的。就是说他有次第上的区别。但是，一个人虽然还没有证悟可是已经掌握了佛法，他就知道我只是要怎样找到方法来觉悟或者解决问题，那么已经不把这个苦当作是真实不变的苦，那时的出离，内容已经不是这么单纯，前面的那个出离心，他的发心还是很单纯，但是一到他明白说苦是变化无常而不是真实不变的苦的时候，他那个时候开始已经不再是那么单纯，他知道有很多东西他需要知道的。很多力量需要培养。
德华：再回到50页：“发心不是偶然的起心动念，要发起信念达到坚定。”我问你，通常你修学佛法，你要学佛，你发心了没有，你没有基本上知道的东西，这样你随便讲我已经发心了，只是粗浅的程度上泛泛而言而已。
天赐：我想他这里要提出来的是有层次上的关系，初学佛者，也许没有什么特别的烦恼，或者他觉得人生很满意，他不觉得他需要增上，你说他要如何去发什么心，所以他也只能泛泛而言，跟着发心。慢慢他开始发觉其实还有许多事情他不晓得，那时他开始想知道更多开始深入佛法，他开始有增上心，接下来越来越了解什么是烦恼什么是苦，怎样是因缘，怎样是造作，他开始明白，意识到这个是苦我必须出离这些，要不然我会被绑住，会被束缚，他开始想要出离，开始有出离心，所以这些事情并不是说我宣布发什么心就是什么，它没那么简单。但是等到他自己本身深入到某一个程度的时候他开始明白到其实这个苦他不是真实的，他是有诸多因缘条件的，到那个时候他所要追求的就不是这么单纯了，所以我觉得这里重要的有层次的事情。
宝财：没有，这是因为他了解说如果他还是没有出离这个世间的话他还是有苦，而如果他的心能够出离这个世间的话，出离了你就不执着这个世间，你就超越了这个世间你就不会有苦，如果是你还是没有出离世间你还是有苦的，意思是说你在世间你还是有染着。所以我们一定要分清楚世间和出世间的定义是什么，如果说他还没有出离这个世间意思就是说他还染着这个世间（天赐：出离的意思是什么？）出离就是说不染着。
天赐：我的理解是，不是出离这个世间，而是出离烦恼，出离苦这两点，出离烦恼是出离贪嗔痴烦恼。。。，
宝财：出离世间就是出离贪嗔痴。因为我们这个世间就有贪嗔痴，出离了这个世间就没有贪嗔痴。并不是说离开了这个世间。我提出说因为没有出离这个世间，就是对这个世间有染着，有染着就是有贪嗔痴吗。也就是说你就有苦，你出离了这个世间你就没有贪嗔痴，你就没有苦。
天赐：你这样讲就是说你出离了世间就没有苦？
宝财：他没有染着这个世间吗，他就没有贪嗔痴吗。（天赐：讲的通吗？),为什么讲不通？
德华：就是刚才有讲的，你出离了，而且你还要有一点觉悟，就是靠那个有所谓的觉悟才不会有烦恼，所以刚才讲说出离心也要有菩提心，不能说出离靠左边站，菩提心靠右边站。
天赐：他这边讲的是说出离了就没有烦恼。
德华：出离了没有烦恼，一定是觉悟了某些东西才是出离不会有染着。
天赐：我的想法是出离了他还是有染着，出离了，他只是发这个心，他还没有解决这个问题。出离他是有发这个心，我要出离这个烦恼，但是还没有到，他就是觉得他有烦恼所以他才需要出离吗，如果没有烦恼他就不需要出离了。
德华：你的意思是，他发现到有烦恼，所以才发出离心。
宝财：那个只是发而已，那个不是证。(天赐:对！）发心还不是证，发和证不一样的。（天赐：对！）
德华：果煜法师说如果心出离了不会染着于世间，就是心已经有一点觉悟了，那个觉悟就是菩提心，菩提就是觉悟的意思，这边你的心已经出离，一定是有所觉悟了。
天赐：所以到回来讲，出离心一定有某一些菩提心的成分在。
德华：不是，他讲的是说，他的心已经出离了，已经不再有染着了，到那一个时候才有菩提心，有觉悟，知道有东西我要去觉悟，所以他要有菩提心。
宝财：不一样，你讲的是发，的确是要有发才能够证，你发出离心是因为你看到这个世间是苦，苦是因为不究竟所以才要出离这个世间，他从中就会明白到为什么这个世间是苦，那么怎样出离这个世间，那个办法，他一定要懂了，才能够行，后才能够证，信解行证。所以你讲的我明白，是看到这个世间苦才发出离心，我讲的是证，他还是有阶段的。
德华：就是出离心和菩提心都是需要发的但是也是需要证的，对吗？
天赐：发心不是公布，而是自己知道要的是什么。（德华：不是泛泛而谈的。），是的。
德华：我就是想搞清楚这个东西，就是菩提心是可以发但是也要证，而不是随便讲讲，泛泛而谈，那个力量不会很强烈。
宝财：很多念佛的都会讲往生净土就是解脱，他们不知道往生净土不是去那边解脱，是去那边证了八地菩萨，然后才倒驾慈航。
天赐：不过他们有那种心愿，就是在那个出离心的阶段。虽然他们没有讲，但是他们已经是在这边。
德华：你看这边，要发起信和愿不是单单只是愿而已，并不是偶然起心动念，要发起信愿达到坚定（你的意思是说，像他们这样还不算？），有一个愿但是还有信呢？（天赐：他相信啊，净土宗可以让他。。。），他只是相信，但信有分层次，一个人说相信，但是他信到什么程度？他这边讲说你要发起正确的信愿才可以说你发的是什么心。他只是有一个愿望，我要达到净土那边，但是愿望是你的愿望你不是发起正确的信念，信这个佛所说的法那个正信那个信解，所以是没有信。只有信没有愿呢，可能能够到达可能不能够。
翠芳：信有什么层次呢？
德华：唯识学那边说，在还没有初地菩萨的时候叫信解菩萨，而这个信解菩萨之前要学的还有十信，十信里面又包括十住十回向十行。那个信念是要有很强的信解才能够达到四如实遍知那边，而不是说你泛泛而说我相信就可以了。所以这个信愿的信也是相当重要的。我相信这个十信应该有不同的层次，所以才说要修十信才能够达到信解菩萨，信解菩萨之后，你要能够成就初地菩萨的那个凡夫我相执的无明，你要能够破那个无明。
天赐：所以不是我们想象那么简单，一般都是需要亲近善知识不断熏习，从开始的苦乐参半的心情，久而久之就认识到苦的真相，那个时候就会发出离心。
德华：整体而言你不能说苦是苦乐参半。
宝财：苦乐参半就是说，其实真正的实相是苦的，是因为他们看到不透彻，有时在乐中看不到苦，其实快乐也是苦的吗。所以他会说苦是有但有时候还有乐吧。
宝财：大小乘之间，有的大乘行者解脱心切，修的是大乘行的确实小乘，反之有些小乘行者行为却是大乘的。所以大小是看其发心和所行，不能够只看表面。
德华：92页，增上生心，是从地狱恶鬼一直上到天，但是后面有说天上没有办法修学佛法了。。。？
天赐：有说初果七往来，就是往生在天上和来人间，所以天上也是可以修行，又有弥勒内院也是天上。。。
宝财：增上是人天两个，所以说人天法，他是要你提升善法并不是要你生天。如果没有增上生心，怕会失去人身。人天善法有三福业就是布施，持戒和修定，这里包括人乘不仅是天。
天赐：为什么说天不能修学佛法？主要理由是天在享福容易忘记苦。佛教还是离不开这个苦。天有神通可以看到苦，又有弥勒内院，也说佛陀出生人间之前是在天上修行。
宝财：没有。天是有分弥勒内院和外院，生在弥勒外院只是享福不能修行，福报尽了就又流转生死。佛教只是有一个法门就是发心生在兜率天弥勒内院去修行等待跟弥勒菩萨一起生在人间。除了弥勒菩萨的内院其他的都不行的。
天赐：再来是以佛法研究佛法，第一章。第7页第三行说，太过追求佛世的佛教，偏重锡兰和泰国佛教，排斥其他。提醒我们不要偏颇。第一行提到不存成见去研究，看是不容易做到。第5页提到四生来解释唯识学，有点难理解。
翠芳：第12页最后第4行：凡是佛法的研究者不但要把文字所显的实义体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我。什么意思？
天赐：想通了就体会到自心去，（翠芳：了解文字语言的无常无我又是什么意思？）不要只是执着一种解释，可能还有其他，无常，他不一定是这个样子，无我性，他也有适应性，要注意他因时因地因人所讲，环境社会的背景来掌握。原点比原典重要。
崇灵：这里的意思是说，不是要背书，而是直接从脑海直接流露出来的，想到就能够表白出来。
翠芳：还有一个讲到说不要只是背注解而没有去体会。
崇灵：所以说为什么有些人没读书却可以说法，因为他已经懂了。因为开悟了而能够从内心流露出佛法，能够讲出来。（宝财：是可以的，只要到了那个阶段。）其实什么东西都是很简单，好像你这样拿着（拿起杯子）重吗？你放下来（放杯子）重吗？就是一个领悟了。你拿一下（把杯子递给某人）重吗？很重哦？他讲得一大堆，放下（放下杯子），重吗？你讲一下？（大家笑出声）（翠芳：哇，很有禅味一下。）
宝财：但是刘祖慧能还是听了“应无所住而生其心”。还是要文字，声音还是文字，文字还是文字，因为我们都是声闻弟子，哈哈哈。。。到目前还没有一个是缘觉的那种根性。你还是要语言文字，声音还是语言文字吗！字还是语言文字，他只是一种方便让你去了解。
德华：第8页，最后算起第6行：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”什么是似一似常？中观讲不一不异，然后不常不断，为什么唯识讲似一似常？（翠芳：一样的道理，似一似常不就是跟不一不异一样吗？）好像一样好像不一样哦。
天赐：前面不是已经解释了吗？：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”哈哈哈。。。
德华：他是这样讲，但唯识学所说的是似一似常（宝财：他只是说似一相似一，似常又相似常，并不是说就是常你知道吗？）我知道，（翠芳：可是唯识里面有一句“常乐我净”又怎么说呢？）（宝财：那个应该是如来藏的。）（翠芳：我知道是唯识学的。）我也知道，他其实也是讲无常的，其实是讲颠倒。
德华：这个身体以什么为本，他说欲贪为本，因为有那个贪欲那个欲望的欲，所以成就这个身体。那么欲贪以什么为本？欲贪是以虚妄分别为本，因为你觉得那个东西是真实的，虚妄分别，你觉得是真实所以你去贪着它，然后你有分别心觉得那个东西是好是不好，要不要，因为好不好你要不要取，所以你就有那个贪心，。那么虚妄分别又以什么为本呢？颠倒想为本。为什么你有虚妄分别因为你有颠倒的想法，那个东西你会有虚妄的分别，因为你的思想已经颠倒了。那个东西其实不真实的，是因为你颠倒才以为是真实的，所以叫颠倒想，颠倒想又以什么为本？就是常乐我净。颠倒，为什么是颠倒呢？因为是无常的东西你看成常，苦的东西你看成乐，无我的东西你看成我，不净的东西你看成净，所以这个常乐我净是颠倒想的根本。
天赐：第5页第4行他说“自生”：“像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是『自生』。。。：或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是『它生』。”这边的『它生』跟“无著不过从慈氏那边听来”不是一样的吗？为什么他分成『自生』和『它生』呢？（宝财：不是『自生』的吗。）如果说唯识学是从佛教自己所生不是从基督教生，这样不是自生吗？为什么他说不是？那么，对于基督教而言；这个不是我们基督教而生的是佛教所生。这个不就是『它生』了吗？（翠芳：因缘生吗！）差别在哪里？（翠芳：因为他有这样的因这样的缘所生，所以说因缘生吗！）那不就是『共生』了吗？
宝财：『共』的意思是『自生』和『它生』两个合起来的叫『共生』。。。
天赐：还有：“唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是『共生』,下一课是“谈修学佛法（下八 13）”
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