天赐：最后一段：“從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以 及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。（《無諍之辯》p.221）”什么是；不是圓滿的直示佛陀的覺海心源？

德华：如果不是“適應印度民族文化的特殊性”佛陀就不会这样子讲？

天赐：所以从五乘共法到大乘不共法也是“適應印度民族文化的特殊性”，所以我们不要认为学佛的次第肯定如此，太过死硬。要怎样去体悟什么是“圓滿的直示佛陀的覺海心源”。

天赐：这里有稍微解释一下：“大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。（《無諍之辯》p.223）”再下来又有：“「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界進化界，種種學問，種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云 」 。"（《無諍之辯》p.223）轻描淡写，不容易。

德华：从201页到224页是讲明太虚大师的佛学，然后到203页最后:“「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍」。（《無諍之辯》p.203）”他没有讲什么是觉海心源，只是讲太虚大师一下子就反对了这个进化的论调。什么是觉海心源呢就要自己去探讨。一开始佛陀要讲的就是圆满的而不是进化的。再问回这个问题，我们会像你们一直以来一直讲的，我们会找佛陀要讲的最根本最原始的是什么。就算你能够找到经典，你看了你能够明白还是一个问题。我才发现到原来苦集灭道还有分欲界 和色界的苦集灭道，（天赐：但是如果你讲说天界有苦的话，就很难理解。）之前我们所读到是天界只是享福，但是如果照他这样子讲，天界也是有苦的。刚才查字典看到法忍，小乘之见道定忍，欲界苦谛之理谓之苦法忍，然后道谛之理谓之道法忍，为什么放一个欲界呢，欲界有苦谛这样色界和无色界也有苦谛，灭谛和道谛，所以说苦集灭道四个字为什么世人看到和圣人看到的不一样？所以说你要知道佛陀的觉海心源，我们凡夫看到的有可能和更高众生看到的有不一样。（天赐：为什么太虚法师能够看到呢？）太虚法师，在（《無諍之辯》p.222）：“「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的 佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用 ，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普 遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融 會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來」。”他自己讲的吗。

天赐：而他看的是中国佛教的佛学，就能够超越，“向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習。”我们要去那里找呢？从中国佛教里面找得到吗？（德华：这个就要有所保留。）

德华：他前面有讲到有最上乘的佛教，在188页最后第四行：“中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！（《無諍之辯》p.188）”有一个最上乘的，：“不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理--- 一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土；真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。”如果要修菩萨道要三大阿僧祇劫，让人受不了。

翠芳：他这边讲成佛也并非难事，只要能直下承担，在第八行：“成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！（《無諍之辯》p.187）”直下承當是什么呢？有说信的真切，你能够一百巴仙相信自己是佛就能够咯，他这样讲罢了吗。

德华：就是你只要自己信心，自己相信就可以了，这样你可能堕入那种。。。。。（天赐：你要能够真信，你要生起有可能。。。就不能够承当了。）

宝财：其实他要讲的是佛学与学佛不能够偏颇，两个都要平衡而已。你从217那边看起。

德华：然后你刚才讲的直下承当，我以前找过无我的境界的解释有看到。：“无我的境界就是虚空粉碎，无东西南北之空间性，无过去未来之时间性，就是空间和时间啦。回扣生成，灵光独耀，我空，身空，世界空，一切法空，当此之时若能不惊不怖不畏之下承当是为之见道。”这样子解释这段无我的境界。但是在大乘如果你说无我了这样是不是佛的境界呢？这样是有层次上的不一样，所以这边如果之下承当即是佛的话在另外一个宗派，他就不说你无我了就是佛，他就不承认了。能够这样是说是初见道，才刚刚见道而已。所以禅宗呢无我就是佛，可以这样子讲，你无我了就是觉，而他的觉悟可算是佛，其他就说还不圆满，看你选择哪一个法门。

天赐：下一课是佛法概论的第三章，有情，人类为本的佛法。

天赐：看323页第三行：“我们要学些什么？最主要的是：『戒学』、『定学』、『慧学』--『三学』。佛教的『三学』，与一般所说的德育、体育、智育--『三育』，大意相通。”你说戒学与德育想通OK，慧学和智育想通也可以，但是定学跟体育想通是怎样呢？他这个说法让我想起一路来我们认为修定是打坐修行，其实并不是这么简单。

翠芳：打坐有时候你必须调你的身体，在调身的时候你就身体体育了吗，你把身体调好来然后姿势ok了你的身体也健康吗。

天赐：但是基本上定学是之止静的而体育是动的。

翠芳：体育什么意思？

宝财：天赐的意思是体育是那种上体育课的意思。

翠芳：知道，但是这边的体育不是这样的意思。

天赐：我要讲的是，我们一路来所认识的定学是比较狭隘，如果加上体育这样子相通的话，你就让你有更多方面去探讨这门学问。体育也需要专注这个跟定学相通，还有必须健康不能太胖还包括身心的健康。一般定学比较注重心的静止。

翠芳：那么我们的语默动静不也是吗？

天赐：所以我就是要想一想语默动静跟定学，一路来我们所忽略的什么。

德华：上一课应该有讲到这个动静语默不放逸，就是在动的状况，在静的状况，你的心不放逸就是在修止吗。（翠芳：可以这么说。）我自己觉得戒学定学慧学在佛教里面通常要讲的比较圆满一点，然后世间的与之相通的德育体育智育是比较世俗一点的是比较不圆满的。是要怎样解释这个不放逸。

天赐：不放逸有很多层面，一个层面是从烦恼说，贪嗔痴疑慢不放逸，就是说当心中升起贪嗔痴的时候他就是堕入边见有我执，这是一种不放逸，自净其意是一种，保持正念是一种。这些都是跟定学有关。

德华：你觉得不放逸应该到达那一个阶段？这样子算不算不放逸，一直保持在定的方面，一直在增长一直在增长。所以说修定不是说静静一直坐在那边的

天赐：这个也是佛教跟外道不一样的地方，外道静静坐着修止，然后引发神通，但是佛教比较注重智慧。

翠芳：这个语默动静只有定而已吗？还是说已经具备三学？

天赐：当然，如果没有戒定慧是很难做到自净其意的。就好像外道修定可能追求跟神沟通，他们没有破除这种所谓的我执，所以他们缺少我们佛教说的慧。

宝财：我们在家众受持五戒，但是出家众戒律是和定学有关系的。他们行住坐卧都都有律仪，不会让他们放逸，身律仪做好自然慢慢增长定。所以为什么开始5年必须跟着师父。如果说出家人戒律守清净了他们的定也几乎成就了。

天赐：我要补充一点，这些比较偏向正念的部分，智慧的部分，正见也必须相对增长。

德华：325页第4行：“在众生愚蒙颠倒，障碍自己而还不能受度时，佛也从来不舍弃一人。只要一有可度的因缘，终于会受佛的教化而上进的。”那么我们要能觉得因为我自己不能受度是什么东西障碍我们自己呢？你觉得你已经受度了吗？很肯定？

天赐：这个是有深浅的差别，一个人已经皈依佛教，你说他受度了吗？他应该算是受度了，因为是说今天他还没有开悟，还迷蒙，不过他慢慢的往佛陀教导的道路去，他已经是受度了吗。反过来你要求说已经听了已经正式行了，然后能够放下一切那种受度的话那又是不同的程度咯。当然第一个有可能改变信仰其他宗教，那他算不算受度？当那一天她改信其他宗教他就是不受度咯，当然那一天还没有改信其他宗教，他还是受度咯。

德华：是什么障碍自己？（翠芳：无明。）（天赐简：单说是无明啦。）

宝财：佛世有一位阿罗汉认为有一个人不能被度的，但是佛还是去度他。后来阿罗汉问佛，为什么这个人没有慧根，佛却可以去度他？佛告诉他说因为在他过去世很多生世以前，有一次他被老虎吃的时候他有念过南无佛，就是这一句，他就有被度的因缘。

天赐：有一种人他不能接受“空”的教导所以不能被度，另一种人是不明白“空”所以不能被度，如果他能够明白他应该能够被度，因为人生本来就是这样。

德华：对于你来说，你已经接受，但是对于他来说，他已经先入为主，接受了另外一样东西，他没有办法推到这个然后接受那个。你可以说他完全不明白这个已经完全接受那个，就是什么东西障碍着他。是自己对自己的执着。

天赐：只是对于见解的那种执着，所以我们学菩萨的就要有那个契机那个善巧。缺少了契机善巧就度不到那个人。有时候并不是说那个人不可以度。

德华：因为都是以我为出发点，还记得曾经说过，是我要去适应这套佛法，还是这套佛法要适应我，我才接受还是我要去适合佛陀讲的东西我要去学习。这是有差别的。

天赐：常常是佛教适应众生，他的韧性很强，所以今天有各国佛教各种佛教传统等等。中国日本佛教，南传北传各种面目，各式各样。

天赐：再下一课，谈入世与佛学（下七 11）第180页第九行：“少数人为自己着想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的人生，”他这边是谈到恋世。对于能够退一步的人，能够无为，不跟人家争斗，不然着，不对抗的人，我们都会赞叹。但是，这边讲他还是恋世的。有何看法？另一边关于出世，他说，过着少事少业少希望住的生活，这个181这边。

兴民：看起来是一样。

德华：不一样，少数人为自己着想。这边出家是为了舍亲，舍财。这边是为自己，他退一步不是为了要清净，而是为了少一点麻烦，看起来是很靠近但是不一样。看一个字不可以大概大概的意思，要舍，不是大概大概舍一点不舍一点。

宝财：没有最主要是后面这一段。有出世的倾向，他是有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！他不是说，隐遁什么都不理。

天赐：看讲到出世的时候，182页第一行：“僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的立场。于是乎身心如怨贼，家庭如桎，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。。。。第10行：在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。。。。183页：“大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了（《無諍之辯》p.183”难道出世的行者反而不能消融世间与出世间的对立吗？再看前面：“對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質──自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。（《無諍之辯》p.181）”一个能够從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我的人为什么反而不能消融世间与出世间的对立？

宝财：他是从生死到涅般，他不是从生死即涅般。大乘佛法是生死即涅般。声闻主要从有生有死的流转到还灭。（天赐：他们所修所观也是无常无我苦空。。。）对最后还是会入灭但是他不是从直接看到法的生死即涅般。

天赐：一个人能够勘破自我却不能看到法的生死即涅般，这是一直都让我难以理解这大小乘的分别。

宝财：看183页最后第四行：“從理 論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）； 慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與 實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根 本的動機。”所以就是大乘不只是要有智慧他还要有慈悲。大乘佛法很强调要有悲愿。

天赐：能够解脱但是还是有时间和出世间的对立，我很难接受。

宝财：没有，这个他是解脱，因为他已经解脱而证入涅般了吗。但是这个大乘佛法是，他还是没有证入涅般你知道吗？（德华：他还没有证入涅般的。）他只是看住是这个生死即涅般，就是生死是空涅般也是空，但是他本身还没有证入这个涅般你知道吗？

德华：他就是讲在涅般的这个阶段他已经不想再入世间了。那个解脱道的，他如果证入涅般，讲明是解脱道，不需要再入世了，他已经证入了没有所谓看不看得到这个对立了。补充我所读到的，就算你想修行大乘，但是当还没有到达初地菩萨，你是在资量位，你在收集资料。你要入到初地菩萨才叫见道位，见道位过后初地到十地才开始叫修道位。所以所谓修行就是从初地到十地然后到佛位那边才叫修行。如果要分的很清楚的话，之前的不叫修行。（天赐：小乘的那些？）小乘他只是到初地那边他已经证入涅般，他只是阿罗汉的等级，而阿罗汉如果要升初地菩萨，他要一直升，那边开始才叫修行（天赐：他不能够入灭？他不能够证涅般？）他证涅般了进入初地菩萨就已经证入涅般了（天赐：他能够但是他不可以？）他没有说不可以，你要到那边证涅般就所作皆办，不需要再听菩萨法了。你已经到那边你不要再走了，如果你继续要走到佛位的话，那边才叫开始修行。所以能够时候才要听种种的六度种种的菠萝蜜，所以应该是没有出入的。

天赐：我认为阿罗汉并不是资量位，不是这么简单。

德华：是啦，一个部分讲这样子，另一个部分讲这样子。但是他如果能够很圆满的解释而你能够接受就暂时接受着先吧。

宝财：是初地吗？阿罗汉？我好像读过不是。。。，八地才是阿罗汉。。

德华：没有，八地是无功用行，在初地到第七地的时候还是，初地到六地是有相的，而入定的时候是无相，到第七地的时候，他是无相，但是他还有功用就是他那个种子他那个念头生起他还有功用在那边，他分得很清楚，到八地菩萨无生法忍的时候就是完全没有功用。

宝财：这个就是为什么他可以不退转，初地到七地是会退转。

天赐：所以我们认为阿罗汉不退转。

德华：阿罗汉不退转？

宝财：已经无生了吗。

德华：那本书的确是说初地菩萨是阿罗汉所证，二地他还要征服那个迟钝性的无明，他就算是阿罗汉他对于法有执着有爱，对于法有法爱。

宝财：应该有看过，改次我们再看看。

天赐：下个礼拜继续，过后就是成佛之道五乘共法。

天赐：第160页第5行：“起初，阿毗达磨，中观，瑜伽，我国的天台，贤首宗学，都是从观（修持）出教；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。”可见开始这种论是从修持流露出来的。而我们现在去学这个论是倒转过来从义解去理解。但是怎样回到修持，比如说中观论，都是从理解义解这边下手，而怎样去修反而无从下手。什么步骤次第？上个星期的问题，为什么经是明定学，还没有答案。

德华：你刚才讲的160，：“都是从观（修持）出教”的，这个论是要解释这个经的，有可能他们是从经那边修持定，从经文那边来修持，修持过后把自己理解的讲出来变成论，所以现在我们看的论方面来理解经的意思。所以说：“经是明定学”。

宝财：如果是传统的学习论也要修定。

德华：你说这样多论说，每一个宗派一定有自己那一本经，依据那一部经为明定学。还有160这边第六行，天台的二重事理三千，贤首的十玄门是什么？

天赐：去拿词典来查，在查的同时我们可以先想一想第159页第一行：“对于经，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。”这个组织科段，我不懂是不是每次我们看大乘经，那些讲经的大德，他们都分科分段，不懂是不是在讲那个。

德华：等下，我先念这个给你们听。：唐安察禅师，十玄谈，第一心印，第二祖意，第三玄机，第四尘异，第五演教，第六达本，第七还源，第八回机，第九转位，第十一色。

宝财：虽然名相不同，但是好像是牛图这样子。

德华：回到刚才你提出来的，组织科段，我们看看178页有谈到三个过程，第一得要，第二深入，第三旁通。看是可以解释你那一段。（天赐：不是，这个是讲经而已。）那你要学佛一定是要多闻先，就是你先要知道大概，而不是断章取义。就是佛陀要讲经，开始我们要知道他大概要讲一些什么。我所读的那本摄大乘论他是说，你读到戒，大概是包括那里，然后又有怎样的戒，怎样的戒。这样子分开科级那个组织起来你才有办法读懂那个戒。

天赐：第155页的第二行这边的：“增上戒学，增上心学，增上慧学”这个增上是什么？

翠芳：增上不是越来越好的意思吗（宝财，德华：应该是这个意思。）

德华：果昱法师说增上也是一种发心。我读到这一部分，读那本摄大乘论，增上戒学，增上定学和增上慧学，三增上学，是说普通的声闻戒和增上戒是有不一样的。你受声闻戒，你还要继续增上增上，受到菩萨戒，声闻戒有声闻戒的东西，菩萨戒有菩萨戒的东西，必须要不断的增上，不断的努力，所以叫增上。

天赐：看190页第6行：“中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。”再来第10行：“现在经过了经纶的闻思学习，在课诵时，念佛，持咒诵经时，试问有些什么不同？”看到这里我就自己反省，有不同吗？没有。然后再看，他说。。。就不能不说是学无所用了，最后还说“反而有害了！”

宝财：总之我们要学习东西的目的是什么？就是你懂了就是要用，应该是我们的动机来的吗。不管是佛法还是世间上的东西也是这样子的。如果学了不能够用的话你就不能够学无止境了。

翠芳：问题是怎样用？

宝财：这就是问题。

天赐：不过后面191页后面第5行有解释：“一般教化的，只是劝人信仰，教人念诵，并不使人生真实信心，如法持诵。『信以心净为性』，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。”这个是第一个点，能生起真实信心。第二点是信心是什么呢？他说『信以心净为性』。那么心净是什么呢？他就讲到说净善心现前，不善烦恼消退这一点让我们联想到佛陀说自净其意的作用。我们修行都是要把握自己的心，清净自己的心念，再到回来讲，当我们唱诵或者念咒的时候，做早晚课的时候，如果我们的心能够更清净的话能够生起这样的力量，那个更加有信心的话，这样就是慢慢的在进步了。再来倒数第3行：“能这样念诵，与佛法自有亲切之感。”就用感觉亲切来衡量。这几点是我们比较能够掌握的。192页第2行还有念诵时学习摄心。这就叫我们修定。

德华：上个礼拜我们读到谈修学佛法的生得慧，看178页第三行：“说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧而已。”提醒我们只是在起点而已。

天赐：看166页倒数第3行：“因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅般。”很好，听起来很容易。

德华：尽量建立正知见，要有智慧才能建立正知见然后有了正知见就一定要有一个方法，才有办法扫除身心的一切妄执。妄想执着还有很多种类，要扫完这一切种种的妄想执着才能证得涅般。

天赐：173页第4行：“佛法中所说的智慧，世间的知识是不能为比的（福德是可以共世间有的），这佛法中的智慧和世间的知识什么不同呢？再来第6行『生得慧』是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的知识。这是一般的智慧，就是哲学家，科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从『闻所成慧』做起。”他这样说，世间学的学习和佛法的学习是不一样，怎么不一样呢？

宝财：因为佛法有如理思维，没有如理思维就还是一般世俗的有漏智慧。因为我们佛法讲的是缘起法，那就要如理思维，不同于世间，世间没有缘起法，所以你亲近他也未必你能够如理思维。善知识就是说他有正见，亲近了他我们就能够如理思维。我认为他不同于世间就是因为我们亲近了善知识我们就能够如理思维。

天赐：世间学的是学问，佛学也是学问，都是以我们的见闻觉知去学习。他说世间学是以生得慧，我们学习佛法也不是一样要以生得慧学习？

宝财：佛法的闻所成慧和生得慧是不一样的。生得慧是你具备了某些条件，比如要六根具足没有残废，思想上也没有残缺，这样子叫做生出来就有这样的条件能够去思考分析，那个叫做生得慧。闻所成慧是不同的，它是修所成慧和思所成慧之前所必备的条件。

天赐：比如说学习电脑，也必须听闻思索而后学会的。

宝财：世间的知识不能称之为慧，因为佛法能够让人证涅般世间法不能够。为什么叫世间和出世间，有漏和无漏。这世间他讲来讲去都不能让我们解脱生死，只有佛法讲缘起性空所以才有无漏。所以差别就在这里，世间一般上的你知道的怎样多都好，世间的学问知识，他还是有漏的。

翠芳：佛法所说，此生故比生，跟世间的相对论有什么差别呢？

宝财：从相对才认识了，相对的法则是绝对，就是空。但是世间的法没有。

翠芳：我们从缘起里面怎样看到实相空呢？我只看到相对而已。因为有生所以有死，也是相对吗！跟世间什么不一样，所以学了这么久，讲的是缘起性空，但是还是找不到诸法实相，要如何修如何用，如果不能那又怎样生智慧，怎样证涅般？

德华：讲佛法，一定是要讲有情，离开了有情就没有佛法好讲了。你说相对论它不包括在有情生命里面，佛法要讲的是针对有情生命而讲的。（翠芳：有情里面是包括什么？）就关于这个身心的东西才讲，和这个身心没有关系的不讲。

天赐：第182页第5行：“重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚痴心，既不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说；『有信无智长迷信』。”这个『有信无智长迷信』，还好理解，。。。“如专重智慧而缺乏信心，那就是有智无信长邪见。”这个有智无信长邪见能够成立吗？因为当我们讲闻思，他闻了之后，闻所成慧过后应该生起正信了，为什么又说长邪见？（翠芳：对啊，闻过后就有正信了为什么到智的时候还会有邪见呢？）

天赐：我们跳过去这个问题，再来第183页第5行：“依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。”为什么会这样？比较一般的佛教，我们都会说，善因得善果，恶因得恶果，那么，如果这个人他也不深究，只是相信罢了，他应该会做很多利人事，为什么？因为他相信做善事得善报啊，为什么这边反倒是重信的人不肯多做利人事呢？后面再有谈到信行人，法行人还有悲行人。那天忠安提到说他是信行人，当我再仔细想一想发现其实信行人不简单。如果一个信行人他听完佛法就相信接着去做，他应该很快就有某一些体会，不管是正还是邪的体会，他会有一些体会，这个是不简单，如果他真的相信念佛能够往生西方极乐世界，能够开悟，他就全心全意地去做的话，他应该很快就有成就了。谈到这边让我想起，释迦牟尼佛是信行人还是法行人呢？他开始出家的时候跟过三个老师，然后很快就达到老师所教的境界，他听完之后马上就实践，不是信行人吗？佛陀是属于哪一类人？信行人还是法行人？看佛陀是比较属于信行人。直到最后到苦修林，为什么他会这么认真去修呢，他是不是一听就信了呢？我开始不敢轻视信行人了。它不是啊嘛啊嫂的专利。

宝财：啊嘛啊嫂未必是信行人，他们听了有几个人去做呢？

天赐：相信了马上去做，也是信行人其中一个条件。能这样才可以说是信行人。好一次提出几个看法，回去第一个，有智无信长邪见，有智怎么会无信？

宝财：这里跟闻所成慧不一样的意思的。重在信根而缺乏智力的和重在智力而缺乏信力的，那个不是已经证悟了的。我认为有这样的人，学佛好多年都还不要皈依的（天赐：原因是什么呢？），还是有这样的人，学者还是很多吗为什么没有呢？

天赐：一个人还没有皈依但是内心已经接受这个法不是已经信了吗？

宝财：我认为他内心还没有接受。

翠芳：他，问他（指德华）他是最典型的。

宝财：一定有这样的人的，因为人有很多种了。怎样的人怎样的想法都有的。

翠芳：你已经闻了（指德华）已经思了那你的慧是不是一种邪见邪智呢？

德华：这个有智无信长邪见，你刚才是讲这句话是吗？（天赐：是）拆开来讲，有智你要怎样的智才是有智，如果只是普通这样人家跟你讲讲一下，你听闻佛法了吗，你生起那个智慧，你可以是很粗浅的智慧还是说好像禅宗已经就恍然大悟的智慧，在智慧这方面已经就有层次上的不一样了，所以说有智先。无信，你是怎样的信心，他里面有说你的信心要到能够说不会有怀疑，很坚定的那个也是信心，你相信一点点也是信心，把这个有智和无信，这样多的智和这样多的信，再画一下就已经很多种出来了。然后长邪见，这个邪见呢，在书里面邪见可以有62种邪见，62个观破我执，然后断见，然后见种种的见，总之不是正确的佛法，不如法的都叫邪见，所以这句话呢可以涵盖很多的范围，所以有这种人。听闻佛法，就算你不完全相信，可生起那种能够接受的OK，你信心是有你接受，但是生起的智慧对于这个邪见还是有我执的，我们世间都是有我执的所以也是一种邪见，所以叫着长邪见。

天赐：可能你的信的层度很高，但是我觉得，我认识了这个理论，到某一个层度，接受就是一种信，所以有智而无信的话，这种情况是很难成立的。他如果是不接受才能够说有智无信。那么有智无信他还长邪见，当然如你所言，还是有邪见，但是总是应该减少些许邪见吧怎么反倒是增长呢？

德华：这边的有智无信，我想不是信心的那个信而是相信，（天赐：他了解，他不接受？），他了解，他不是不接受，他不相信。

天赐：没有吗！他接受就是相信了吗，怎么可以接受又不相信呢？（德华：你试想想，有没有什么东西你接受但是不相信的。有这种状况吗？），那个，比如说你看到警察贪污，你没有办法，一定要接受但是你不相信那个警察，你可以这样子讲但是我们现在谈的是说对于一个见解，一个理论一个论说，然后你听了之后你说你接受这个论说，但是你不相信，在我的看法是说一个人必须是他接受了他才能够生起那个信心或许是相信，如果说他不接受的话他根本就不相信。

德华：从出发点，你接受了那个理论，你相信他就是以我执为基本的，纠集是有一个我执为邪见来的，你为什么会接受，就是有一个邪见我执在那边。

天赐：如果讲到这样的邪见我执的话，当然，还没有开悟的佛教徒都有，你撇不开，这样每个人都在增长邪见，但是这边在增长邪见你要明白这一点，所以一个人他明白了他接受了，他不信，很难，这件事情我很难接受。

宝财：其实这里不是信心而是信仰。信仰是属于感情方面的。

天赐：比如说他是基督教徒他信上帝然后他来研究佛法，他要破斥佛教，然后他明白了这个佛法但是他不接受这个佛法（宝财：他没有这个信仰。）对，当然他接受他就是信仰了。

宝财：当然信仰也是有次第上的啦，那个轻还是重那个样子。我认为这个信字是讲信仰（天赐：但是，在我看来是很难找到这样的事。）有，有专门研究的但是他没有信仰。也是有的不是说没有。（德华：有，有。）（翠芳：不是一个咯，还用问。）

天赐：再下来是刚刚提到的，佛陀是信行人还是法行人。

德华：他是讲初学佛法的人，可以分成三种。佛陀那个时候，还是说他已经知道什么是佛法，他还没有证悟之前（宝财：他还没有觉悟之前，不知道啊！）对啊，他还没有知道什么是佛法，他还没有学佛法，所以这里是讲初学佛法的人有这个信行人法行人，没有错啊如果他这样讲。

天赐：不过我觉得这个信行人，法行人是倾向不是初学，不管他是不是初学，一个人的倾向是说他比较属于信行人还是法行人。

德华：但是他现在讲有这种人，他是讲你要开始学佛法吗？初学佛法的人有这种人。没有学佛法之前管你是什么人（天赐：对！但是，就是说人有这样的倾向）但是他不可以说是信行人啦，你可以说他是信行人吗？（宝财：可以啊！）。

天赐：我觉得他这边讲的主要是一个人很会分析思考，要先要求立即，另外一个人是他先相信他不要求理解，他说：“我要去做，我要去做，才有成就。”主要是这两个的区别。

天赐：回去第169页第3行：“学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀盗淫妄绝不肯做，小则动静语默亦不放逸。”这个动静语默是什么？（宝财：谈吐举动啊～你要注意你的那。。。）主要是注意心咯。心不起散乱或者是说自净其意的意思。

德华：从第2行看起：“凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自首苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量据苦。”自己生死轮回，为什么有情界会受苦？

天赐：你造业吗（翠芳：你造业引起别人种种烦恼。）这个是一种情况，更深一层的意义，从中观的没有界线，你跟别人根本都分不开。所以从这一点，你唯有行大乘佛法，因为你跟众生是分不开。

天赐：183页：“重信的人多不肯多做利人事。”为什么？

翠芳：这种是不是在内心的问题呢？比如说，如果他不是正信，是迷信，会觉得我做这个我会得到很多福报，那么他外表是帮助他但是内心是要得利，这样就不是做利人事了。

宝财：他这样讲应该是和前面第三行有关，也就是悲增上是属于重信，所以忽略了智慧，容易成为败坏菩萨。所以最后他们就会退心。所以他就讲超神的佛教，本来佛教不会超神的吗，本来佛教是讲慈悲吗和智慧吗是不是，但在中国的迷信中变质的近于多神教甚至巫教其实信仰三宝和佛菩萨只是指导我们的善知识而已那么了生死证解脱集福德证菩提就是说你要成佛啦，就是学习菩萨法还是要靠自己所以这样你还是离不开智慧吗。信仰还是要智慧，信智必须要合一，缺一不可，偏重那一个都不是理想，偏向哪一个都会出问题。

德华：我刚才在查177页的最后第三行：“学佛的程序，无论小乘或大乘的位次，如台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。”什么是六即，什么是五位？天台我不熟，我讲唯识的比较容易；第一他是说五位，第一个你是在资量位里面，第二就是要加行位，就是还没有证到初地菩萨之前，就在177页后起第8行，四加行--暖，顶，忍，世第一位，就是不断有资料帮你增上，帮你加行，所以你在资量位里面你有东西帮你加行，所以他有一个加行位，这个是你在修行要证到圆满的时候你会经过的。开始的时候有一点暖，然后顶就已经到沸顶了，就是你已经滚了，暖顶就是四寻司的境界，忍和世第一呢已经到四如实遍智了。忍呢他又有分上忍中忍下忍。这样子分的，忍呢其实也是在你已经要加进去禅定，他上忍下忍中忍又有分不一样的次第，里面他把它从能所那边来讲的话，如果你是下忍，你会从能观察和所观察，然后有分别啦，从能所里面他把忍分成三个部分最后到了世第一的时候，你就已经能够入第一义谛（天赐：哦，这个是能所俱灭了之后你才能够入第一义谛。就已经是初地有吧？）从哪一个进入世第一的时候那就是已经进了菩萨地，初地菩萨，那个时候就叫做见道位，第三个位见道位，每一个见道位都有三个心，一个叫入心一个叫住心一个叫出心，当你一进入见道位的时候你就是“入心”，每一个位里面都有入住出吗，初地菩萨一直到十地菩萨的入住出这个阶段叫做修道位，到菩萨才能够叫修行，在还没有初地菩萨之前都是资量位。第五个位就是究竟位，究竟道，证得佛位，但是那一本字典里面又有一个正等觉然后才到佛位。所以他那边一共有五十二个位，那一个应该是华严经这样子分法，唯识只是讲五位。五十二个位在资量位之前有十住，十行，十回向就三十个位了，之前又有十地，就是这个信心的建立，我相信信心也有层次，这边已经四十个位,再加上十地菩萨,就有五十个位了,然后一个佛果，然后他加一个正等觉。是在十地菩萨和佛之间的那个。所以一共有52个位。然后这个六即呢就是天台宗的，我相信是跟刚才讲的有关系，有相同的地方。

天赐：再下一课他就有谈到这个观点，大家看起来好像讲的不一样，但是它都是自己本身修定，他自己本身修行的过程，他们讲出来，所以看起来有点不一样

德华：但是我自己的感觉他们讲得那么多到最后都是要跟你讲八正道而已,我看要把它抄起来，然后好好的思考一下，多一点接触这个八正道，要不然懂这样多也是没有用的，就算你懂完整部经典，你会讲但是（天赐：有智无信，长邪见。）所以说他有可能都是殊途同归，都是要用八正道的方法才能够走到清净之道。

天赐：下一棵第156页，古德说三藏的偏重来说经是明定学，律是明戒学，论是明慧学，为什么经是明定学？论应该是解释经，那么经应该是慧学为什么会是定学？

翠芳：有一些人不去明经的意思，他们只是一直念，一直念，从朗诵的过程他们得到定。

宝财：就是你去参，你参到了你就能够理解，就是智慧。你看到了经理面的，你不明白的那个结，不管你用什么方法，总之你去想去参，等到你能够从中领悟到了，是那个结打开了，就是一个悟，这是你自己要去用功啦。

德华：延续上个礼拜的发心不外三类，增上心、出离心和菩提心。我看果煜法师所写的书“千江水月”有提到关于这个发心有不一样的见解，1.是出离心，2.是菩提心，3.是无上心，4.是大悲心。他解释菩提就是觉悟，如果你没有觉悟到一些东西，你怎样出离？通常我们说出离心是修阿罗汉的，他发出离心，然后是自了汉，但是他解释说如果你没有觉悟到什么你要出离什么？所以出离心也跟菩提心是有关系的，不可以硬硬把它分开，小乘是出离心然后大乘是菩提心。大乘要修菩萨行也不是说没有出离心的，如果你没有发出离心你就不会说要求解脱，所以他那边的解释和我们平常理解的不一样。可以参考一下。

天赐：他的说法是发心是有连贯性不可以分开来说。那你觉得成佛之道，闻法趣入章是分开说吗？还是他也是有连贯性的？

德华：他没有说得很明白，像果煜法师这样从这一边明白到一些东西才叫出离然后出离心一定要有一些觉悟才叫菩提。

天赐：我看他主要是没有层次上的差别，没有说出离心比较低一点菩提心比较高一点等等，果煜法师的意思是不是说它互相都有因缘？然后他没有分前后的次序。

德华：他没有分说小乘一定只有出离心还是说大乘一定要发菩提心还是说小乘因为没有发菩提心所以不能够证得菩萨道。有时候我们说小乘因为没有发菩提心所以他不能够修菩萨道，但是他的见解是说这个菩提心其实就是觉悟如果小乘学者他没有觉悟到一些东西他出离什么？

天赐：我觉得还是有差别，就是他断定这个苦所以要出离，也就是出离这个烦恼，所以他出离这个苦他是没有觉悟，觉悟了就不用出离。

德华：他的意思是出离心和菩提心是有重叠不可以硬性的分开。

天赐：我觉得他们两个的说法都没有硬性的分开只是他是有分层次，就是从增上生心到出离心到菩提心，所以有菩提心的人一定有增上和出离心，但是有出离心的不一定有菩提心。是有上下的层次他不是硬性的分开。

德华：然后他有大悲心。

天赐：我觉得都可以，你要多设立一个大悲心，因为大悲心或者菩萨心都是在讲说你要慈悲然后才符合发菩提心的意愿。我的看法是只是增上不圆满只是出离不圆满而是菩提心是最圆满。当你开始发出离心，你开始去修学，之后你明白到它是无生，它是缘起，苦本身是变化无常的它不是实在的，所以没有什么苦让你去出离，它是因缘具足，条件具足，如果你能够去左右这个因缘条件的话那就解决这个苦，所以苦本身当下是因为你错误的见解才产生这个苦，但是如果你一明白说这是错误的见解当下就没有苦，所以还有什么要出离呢？没有什么好出离的。那么再进一步的话他就要觉悟真实这个就是菩提，所以层次上是有，我觉得重点是他的精神，就是一个人过生活都不要求自己有增上，假设说现在时代进步到有电脑有网络可是我不想去学，当然那个只是说世俗的事情，但这是属于增上的一种心态，所以这种增上的心态是包罗世出世间的，如果一个人连这种增上的动力都没有的话，看他没有办法达到出离心，当然你说我所谓的增上是在佛法上的增上，我只是去研究佛法而我不去看这些世俗的其他东西，但是他这边所说也包括世俗的，你要先做好世俗的，所以如果我们从他这个理论上来看的话，他是有分层次上的区别，但是他不是硬性的分开。

德华：我只是说不可以硬性的这样子规定要如此这般。

天赐：当一个人还没有清楚什么是缘起，无我，什么是涅般这些理则的时候，他认定这个世间是苦的，他有那种出离心，对不对？所以他这个阶段你叫他去行这个菩萨道或者去做一些其他的事情，他可能就没有这样的意愿，所以你可以看得到他是有区别的。就是说他有次第上的区别。但是，一个人虽然还没有证悟可是已经掌握了佛法，他就知道我只是要怎样找到方法来觉悟或者解决问题，那么已经不把这个苦当作是真实不变的苦，那时的出离，内容已经不是这么单纯，前面的那个出离心，他的发心还是很单纯，但是一到他明白说苦是变化无常而不是真实不变的苦的时候，他那个时候开始已经不再是那么单纯，他知道有很多东西他需要知道的。很多力量需要培养。

德华：再回到50页：“发心不是偶然的起心动念，要发起信念达到坚定。”我问你，通常你修学佛法，你要学佛，你发心了没有，你没有基本上知道的东西，这样你随便讲我已经发心了，只是粗浅的程度上泛泛而言而已。

天赐：我想他这里要提出来的是有层次上的关系，初学佛者，也许没有什么特别的烦恼，或者他觉得人生很满意，他不觉得他需要增上，你说他要如何去发什么心，所以他也只能泛泛而言，跟着发心。慢慢他开始发觉其实还有许多事情他不晓得，那时他开始想知道更多开始深入佛法，他开始有增上心，接下来越来越了解什么是烦恼什么是苦，怎样是因缘，怎样是造作，他开始明白，意识到这个是苦我必须出离这些，要不然我会被绑住，会被束缚，他开始想要出离，开始有出离心，所以这些事情并不是说我宣布发什么心就是什么，它没那么简单。但是等到他自己本身深入到某一个程度的时候他开始明白到其实这个苦他不是真实的，他是有诸多因缘条件的，到那个时候他所要追求的就不是这么单纯了，所以我觉得这里重要的有层次的事情。

宝财：没有，这是因为他了解说如果他还是没有出离这个世间的话他还是有苦，而如果他的心能够出离这个世间的话，出离了你就不执着这个世间，你就超越了这个世间你就不会有苦，如果是你还是没有出离世间你还是有苦的，意思是说你在世间你还是有染着。所以我们一定要分清楚世间和出世间的定义是什么，如果说他还没有出离这个世间意思就是说他还染着这个世间（天赐：出离的意思是什么？）出离就是说不染着。

天赐：我的理解是，不是出离这个世间，而是出离烦恼，出离苦这两点，出离烦恼是出离贪嗔痴烦恼。。。，

宝财：出离世间就是出离贪嗔痴。因为我们这个世间就有贪嗔痴，出离了这个世间就没有贪嗔痴。并不是说离开了这个世间。我提出说因为没有出离这个世间，就是对这个世间有染着，有染着就是有贪嗔痴吗。也就是说你就有苦，你出离了这个世间你就没有贪嗔痴，你就没有苦。

天赐：你这样讲就是说你出离了世间就没有苦？

宝财：他没有染着这个世间吗，他就没有贪嗔痴吗。（天赐：讲的通吗？),为什么讲不通？

德华：就是刚才有讲的，你出离了，而且你还要有一点觉悟，就是靠那个有所谓的觉悟才不会有烦恼，所以刚才讲说出离心也要有菩提心，不能说出离靠左边站，菩提心靠右边站。

天赐：他这边讲的是说出离了就没有烦恼。

德华：出离了没有烦恼，一定是觉悟了某些东西才是出离不会有染着。

天赐：我的想法是出离了他还是有染着，出离了，他只是发这个心，他还没有解决这个问题。出离他是有发这个心，我要出离这个烦恼，但是还没有到，他就是觉得他有烦恼所以他才需要出离吗，如果没有烦恼他就不需要出离了。

德华：你的意思是，他发现到有烦恼，所以才发出离心。

宝财：那个只是发而已，那个不是证。(天赐:对！）发心还不是证，发和证不一样的。（天赐：对！）

德华：果煜法师说如果心出离了不会染着于世间，就是心已经有一点觉悟了，那个觉悟就是菩提心，菩提就是觉悟的意思，这边你的心已经出离，一定是有所觉悟了。

天赐：所以到回来讲，出离心一定有某一些菩提心的成分在。

德华：不是，他讲的是说，他的心已经出离了，已经不再有染着了，到那一个时候才有菩提心，有觉悟，知道有东西我要去觉悟，所以他要有菩提心。

宝财：不一样，你讲的是发，的确是要有发才能够证，你发出离心是因为你看到这个世间是苦，苦是因为不究竟所以才要出离这个世间，他从中就会明白到为什么这个世间是苦，那么怎样出离这个世间，那个办法，他一定要懂了，才能够行，后才能够证，信解行证。所以你讲的我明白，是看到这个世间苦才发出离心，我讲的是证，他还是有阶段的。

德华：就是出离心和菩提心都是需要发的但是也是需要证的，对吗？

天赐：发心不是公布，而是自己知道要的是什么。（德华：不是泛泛而谈的。），是的。

德华：我就是想搞清楚这个东西，就是菩提心是可以发但是也要证，而不是随便讲讲，泛泛而谈，那个力量不会很强烈。

宝财：很多念佛的都会讲往生净土就是解脱，他们不知道往生净土不是去那边解脱，是去那边证了八地菩萨，然后才倒驾慈航。

天赐：不过他们有那种心愿，就是在那个出离心的阶段。虽然他们没有讲，但是他们已经是在这边。

德华：你看这边，要发起信和愿不是单单只是愿而已，并不是偶然起心动念，要发起信愿达到坚定（你的意思是说，像他们这样还不算？），有一个愿但是还有信呢？（天赐：他相信啊，净土宗可以让他。。。），他只是相信，但信有分层次，一个人说相信，但是他信到什么程度？他这边讲说你要发起正确的信愿才可以说你发的是什么心。他只是有一个愿望，我要达到净土那边，但是愿望是你的愿望你不是发起正确的信念，信这个佛所说的法那个正信那个信解，所以是没有信。只有信没有愿呢，可能能够到达可能不能够。

翠芳：信有什么层次呢？

德华：唯识学那边说，在还没有初地菩萨的时候叫信解菩萨，而这个信解菩萨之前要学的还有十信，十信里面又包括十住十回向十行。那个信念是要有很强的信解才能够达到四如实遍知那边，而不是说你泛泛而说我相信就可以了。所以这个信愿的信也是相当重要的。我相信这个十信应该有不同的层次，所以才说要修十信才能够达到信解菩萨，信解菩萨之后，你要能够成就初地菩萨的那个凡夫我相执的无明，你要能够破那个无明。

天赐：所以不是我们想象那么简单，一般都是需要亲近善知识不断熏习，从开始的苦乐参半的心情，久而久之就认识到苦的真相，那个时候就会发出离心。

德华：整体而言你不能说苦是苦乐参半。

宝财：苦乐参半就是说，其实真正的实相是苦的，是因为他们看到不透彻，有时在乐中看不到苦，其实快乐也是苦的吗。所以他会说苦是有但有时候还有乐吧。

宝财：大小乘之间，有的大乘行者解脱心切，修的是大乘行的确实小乘，反之有些小乘行者行为却是大乘的。所以大小是看其发心和所行，不能够只看表面。

德华：92页，增上生心，是从地狱恶鬼一直上到天，但是后面有说天上没有办法修学佛法了。。。？

天赐：有说初果七往来，就是往生在天上和来人间，所以天上也是可以修行，又有弥勒内院也是天上。。。

宝财：增上是人天两个，所以说人天法，他是要你提升善法并不是要你生天。如果没有增上生心，怕会失去人身。人天善法有三福业就是布施，持戒和修定，这里包括人乘不仅是天。

天赐：为什么说天不能修学佛法？主要理由是天在享福容易忘记苦。佛教还是离不开这个苦。天有神通可以看到苦，又有弥勒内院，也说佛陀出生人间之前是在天上修行。

宝财：没有。天是有分弥勒内院和外院，生在弥勒外院只是享福不能修行，福报尽了就又流转生死。佛教只是有一个法门就是发心生在兜率天弥勒内院去修行等待跟弥勒菩萨一起生在人间。除了弥勒菩萨的内院其他的都不行的。

天赐：再来是以佛法研究佛法，第一章。第7页第三行说，太过追求佛世的佛教，偏重锡兰和泰国佛教，排斥其他。提醒我们不要偏颇。第一行提到不存成见去研究，看是不容易做到。第5页提到四生来解释唯识学，有点难理解。

翠芳：第12页最后第4行：凡是佛法的研究者不但要把文字所显的实义体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我。什么意思？

天赐：想通了就体会到自心去，（翠芳：了解文字语言的无常无我又是什么意思？）不要只是执着一种解释，可能还有其他，无常，他不一定是这个样子，无我性，他也有适应性，要注意他因时因地因人所讲，环境社会的背景来掌握。原点比原典重要。

崇灵：这里的意思是说，不是要背书，而是直接从脑海直接流露出来的，想到就能够表白出来。

翠芳：还有一个讲到说不要只是背注解而没有去体会。

崇灵：所以说为什么有些人没读书却可以说法，因为他已经懂了。因为开悟了而能够从内心流露出佛法，能够讲出来。（宝财：是可以的，只要到了那个阶段。）其实什么东西都是很简单，好像你这样拿着（拿起杯子）重吗？你放下来（放杯子）重吗？就是一个领悟了。你拿一下（把杯子递给某人）重吗？很重哦？他讲得一大堆，放下（放下杯子），重吗？你讲一下？（大家笑出声）（翠芳：哇，很有禅味一下。）

宝财：但是刘祖慧能还是听了“应无所住而生其心”。还是要文字，声音还是文字，文字还是文字，因为我们都是声闻弟子，哈哈哈。。。到目前还没有一个是缘觉的那种根性。你还是要语言文字，声音还是语言文字吗！字还是语言文字，他只是一种方便让你去了解。

德华：第8页，最后算起第6行：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”什么是似一似常？中观讲不一不异，然后不常不断，为什么唯识讲似一似常？（翠芳：一样的道理，似一似常不就是跟不一不异一样吗？）好像一样好像不一样哦。

天赐：前面不是已经解释了吗？：“所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它绝非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。”哈哈哈。。。

德华：他是这样讲，但唯识学所说的是似一似常（宝财：他只是说似一相似一，似常又相似常，并不是说就是常你知道吗？）我知道，（翠芳：可是唯识里面有一句“常乐我净”又怎么说呢？）（宝财：那个应该是如来藏的。）（翠芳：我知道是唯识学的。）我也知道，他其实也是讲无常的，其实是讲颠倒。

德华：这个身体以什么为本，他说欲贪为本，因为有那个贪欲那个欲望的欲，所以成就这个身体。那么欲贪以什么为本？欲贪是以虚妄分别为本，因为你觉得那个东西是真实的，虚妄分别，你觉得是真实所以你去贪着它，然后你有分别心觉得那个东西是好是不好，要不要，因为好不好你要不要取，所以你就有那个贪心，。那么虚妄分别又以什么为本呢？颠倒想为本。为什么你有虚妄分别因为你有颠倒的想法，那个东西你会有虚妄的分别，因为你的思想已经颠倒了。那个东西其实不真实的，是因为你颠倒才以为是真实的，所以叫颠倒想，颠倒想又以什么为本？就是常乐我净。颠倒，为什么是颠倒呢？因为是无常的东西你看成常，苦的东西你看成乐，无我的东西你看成我，不净的东西你看成净，所以这个常乐我净是颠倒想的根本。

天赐：第5页第4行他说“自生”：“像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是『自生』。。。：或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是『它生』。”这边的『它生』跟“无著不过从慈氏那边听来”不是一样的吗？为什么他分成『自生』和『它生』呢？（宝财：不是『自生』的吗。）如果说唯识学是从佛教自己所生不是从基督教生，这样不是自生吗？为什么他说不是？那么，对于基督教而言；这个不是我们基督教而生的是佛教所生。这个不就是『它生』了吗？（翠芳：因缘生吗！）差别在哪里？（翠芳：因为他有这样的因这样的缘所生，所以说因缘生吗！）那不就是『共生』了吗？

宝财：『共』的意思是『自生』和『它生』两个合起来的叫『共生』。。。

天赐：还有：“唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是『共生』,下一课是“谈修学佛法（下八 13）”

评“精刻大藏缘起”（下七无诤之辩 3）
天赐：这边讲到上中下士，也就是五乘共法，三乘共法和大乘不共法。根基，自己要反省自己是那一种根基，怎么看到根基呢？看自己的发愿，有些比较契合解脱道的根基，他们看到南传的就很欢喜。

德华：我读的是精刻大藏缘起，很难读。

宝财：我也读了，说关于判教，他的看法和那个欧阳渐的看法不一样，说道龙树菩萨所说的空和无著所说的不一样，而欧阳建渐说一样。

天赐：一般我们学中观学唯识，我们都会说最后的目的都是一样，而这里欧阳老所说的是不是和我们一样，你学中观学唯识最后也是要达到同样的一个目标同样的一个宗旨，所以他说，两圣一宗。但是印顺法师就提出来说不能够成为一宗。

宝财：所以他有讲龙树言三世是不离开过去未来有现在（天赐，呃～那一句什么意思嘞？）。他的意思是说过去和未来以现在来谈他们是有关系的也就是说你要谈现在也离不开过去和未来的关系。

天赐：然后无著是不同，说现在是有，依之假立过未，过未是没有，过未是假立的吗。所以只有现在“this moment”这个跟那个禅讲的一样。接下来这一句，言世俗，龙树侧心境都无自性，于假名则皆有，这是什么意思呢？

宝财：谈这个世俗谛啦，如果是谈到心境的话，他说都是没有自性的咯。那么只能够称为是假名而已咯。龙树就是主张中道，“有”只是假名而已。

天赐：无著是他心则有，他心就是阿赖耶识，遍计侧无。

德华：谓于无义唯有识，就是依他起，就是你看到的东西都是没有意义的，是你的识而已，识其实是没有意义的，是你觉得他有所以是无义唯有识，你看到的东西只是你的识而已。依他起已经包括了所有的东西，有阿赖耶识里没有种子，种种的虚妄分别都是从那个地方生出来的，另一个解释是，一切东西都只是唯有你的识显现，然后这个识又显现所依止的东西，就是依这一边所生起所以叫依他起。依他起而生起的东西其实是无义的。（天赐：所以就说遍计境无啦。）（宝财：他是境无心识有。）

天赐：言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍，这是什么意思？不但空则现空无碍？

宝财：现有和空啦无碍。现有就是缘起有，缘起有和空是无碍。

德华：怎样讲这个但空和不但空？

天赐：但空就是一切都空，（德华：龙树谈但空就是一切都空则诸法无自性）无自性就是空的意思，（德华:不但空呢？）不但是空而且跟缘起有是无碍的。因为如果一切都不是无自性空的话，这一切有就不能现起。

德华：不但是空的则现空无碍，为什么说是“则”？应该说不但是空的而且现空无碍。

天赐：一般我们看到这个缘起有的话我们是说它有自性的，但是他说你看到缘起有它是无自性的，所以这个空和现起的有是没有冲突的。

德华：如果这样理解的话“不但空则现空无碍”，不但空可以说是有吗？（天赐：有是缘起有咯。)是啊，原本是讲空，现在多一个“不”，“不”就是相对的，如果是空的话就无自性咯，这样是相对的一面，不但空，就是有的那一面，就直接讲现空无碍。这段话，他有没有另外的一种意思，就是说但空只是这一面，然后又有一面说不但空，我从这样子理解，但空你说诸法无自性吗，这样就是不但空就是诸法有自性。

天赐：无著理智见真非不但，因空所显异但空。这个我不懂。下一课是中华大藏经序（下十 4）重点有“今有三焉：巴利文系之锡兰三藏，详於初五百年之声闻，法化徧缅、泰、寮、柬。”是说首五百年，再来“蕃藏文系之西藏二部，详於後五百年之秘密，流风被满、蒙、青、康。”这是後五百年，然后“吾中华之华文系大藏，特详於中五百年之菩萨学。”就是中间的大乘时期。。。。。大家如果没有什么要补充的话，下一课是佛书编目议（下八 9），这一课有一点要提出126页：“大乘经的大量流传，是佛灭四五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多， 从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的『中观论』等；八九 世纪起，有无著系的『瑜伽论』等。大乘律，只是附属於大乘经中，至少在现存 的文献中，没有大乘独立的律部。”他说大乘没有独立的律部，这一点是我不知道的。再来就没有什么，再下一课是法句序（下十 6）在217页有重要的一点“我觉得:一切佛法，同源於释尊的身教、语教。在後後的流传中，或重於句 义的集理，或重於微言的发挥；或宁阙无滥的偏於保守，或适应无方而富於进取 ；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教 ，一切圣典，都染有部派的色彩。现代的佛教者，应该兼收并蓄。从比较的研考 中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或 低落，这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一 为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这於世界佛教的前途，将是一 重可怕的阴影!”尤其是最后这一句“如执一 为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这於世界佛教的前途，将是一 重可怕的阴影”对呀，我时常都觉得，你要怎样讲你是最初的那个传承？他讲前五百年是南传，你说那就是最原始，但是不，因为中间还有五百年大乘，你要怎样跳过这个中间五百年的传承而到我们现在的时代？所以没有原本的那个传承了。许多人会说他所学是最原始的，而且还高呼是前一两百年的经典，你怎么肯定那就是前一两百年的经典？这就是或自称为原始咯，是不是？

天赐：看218页“新译的无八、五九颂，上头为了说：如粪秽聚中，能出生清香而可爱的莲华 ，旧译也都是一样的。下头是合法：依旧译，於生死秽恶众生中，有佛弟子—— 慧者，从中出离而得道。『出曜经』作於下贱人中，能出生解脱的圣者。据新译 ，在盲瞑的凡夫中，佛弟子以智慧光照。这对於从粪秽出生莲华的比喻，似乎不 相合。这在菩萨行者，此喻即解说为：莲华不生於高地，必须生於淤泥卑湿处。唯有不离生死的秽恶世间，才能修行成佛，以慧光觉照众生。这是同闻异解，因机而差别的一例。”你看，同样的经文但是解释不一样，所以我们要调整我们的态度，不要盲从死跟，不要太死板，他也许有不同的说法。再前一段：“一切佛法，同源异流。任何学派、文典，都难以绝对的推为一如佛说，而应从此较中去理解。这可举『法句偈』为例来说明。新译第一偈：『如轮随兽足』;旧译作『车砾於辙』。Pada，可译为足，所以新译解说为：如车轮随於拖车的兽足。但也可译为迹：『辙』即车迹，所以旧译都解说为：如车轮的压於车迹而过。由於释义不同，传说的事由也就不同。这是源於同一语文而释义不同的例子。”所以佛法传承，不同的人的根机，不同的背景，不同的环境，不同的认识，不同的思想，简单的一句话解释都会变成这样，意思也不一样了，所以学佛主要是抓他原来的意思，不可以死板。

天赐：接下来我们将进入，八、闻法趣入。1.成佛之道.......闻法趣入章（中五 2 P37～P60）我们看看偈颂。里面提到听闻佛法要远离三种过失：1.不专心，2.心有成见，3.新散乱，听了之后忘记了。在51页第五行：“所以自己是什么根性，主要依自己所发的心愿而定。切不要读诵受持某种法门，便自以为是什么根机了”（德华：有时候自己还没有把握的时候就发很大的愿然后在做的那个时候不会想到自己发的那个愿，所以发到什么样的愿才能够决定自己的根性？）我们也要知道无常变化的法则，心愿是会变的所以时常要反省，审察，到了某一个时候比较稳定了就会比较清楚自己的根机。（德华：所以会发那个愿并不是说肯定那就是那个根性。）是，就是你发了最大愿可是前面的你也做不好，你就知道咯。很容易反省的，比如说你发出离心，可是前面五乘共法里面有增上，出离要建立在增上，那么增上没有做好如何谈出离呢？

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印順法師（成佛之道）自序 简介


　　如來說法，總是先說『端正法』──布施，持戒，離欲升天（定）。然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。
　　從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。但為了事緣，特別是大乘部份，非常的簡略。四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！這部二十萬字的成佛之道，正在排印流通，所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。中華民國四十九年十月序


印顺导师简介


釋印順（1906年3月12日－2005年6月4日），又稱印順導師、印順長老、印順法師，俗名張鹿芹，浙江海寧人，為太虛大師門徒，近代著名的佛教大思想家，解行並重的大修行僧，被譽為「玄奘以來第一人」。著作等身，曾以《中國禪宗史》一書，獲頒日本大正大學点击此处进入页面大正大學，请移除内部链接助手模板的正式博士學位，為台灣比丘界首位博士。畢生推行人間佛教，「為佛教，為眾生」。他也是慈濟證嚴法師的依止師。




仁俊長老簡介


仁俊法師，江蘇泰興人，西元一九一九年（民國八年）出生。七歲時於家鄉黃橋傳道和尚座下出家，並入村塾讀書。十七歲受具足戒，二十歲到常州「天寧寺佛學院」受學。一九四一年，得知廈門「閩南佛學院」招生，千里負笈，考入閩院受學。一九四三年畢業，回「天寧寺」任執事。三年後應杭州「武林佛學院」之請，到武院任教。 一九四八年，轉赴上海「靜安佛學院」任教。一九四九年以大陸國共戰事惡化，京滬形勢緊張，輾轉到廈門，繼而轉赴香港。在香港四年，曾隨印順法師住在青山「淨業林」，同住者有演培、續明、常覺諸師。一九五三年，以印公導師年前去臺灣，仁法師亦申請入臺，住在新竹青草湖「福嚴精舍」。印公導師創設「福嚴佛學院」，仁法師即在佛學院任教。在香港同住的演培、續明諸師，也先後抵臺，追隨印公導師，實現導師內修外弘的理想。其後仁法師並曾於南投「碧山岩」與屏東「東山寺」短駐。一九六○年前後，在臺北新店建「同淨蘭若」，在當地弘化。 一九七三年，應「美國佛教會」之請，赴紐約任「大覺寺」住持，並任「美國佛教會」副會長。一九七七年底，辭「大覺寺」住持。翌年，移居「法王寺」靜修。一九七九年又移居同淨學舍。一九八○至一九八四年任「美國佛教會」會長。一九九○ 年設「同淨蘭若」於新澤西州定期講經說法，並成立「眾姓文教基金會」，主要資助有心向學之僧青年。一九九三年為轉美國度假之風，令學人多得法益，創辦名為「佛法度假」之假期佛法講習。一九九六年成立「印順導師基金會」以宏揚純正佛法。一九九七年創辦《正覺之音》。二○○二年六月復任「美國佛教會」會長。二○○四年初力薦美籍上座比丘菩提法師接任而堅辭「印順導師基金會」董事長職。旋為基金會恭請為榮譽董事長。仁法師除就近在新澤西「同淨蘭若」、紐約「東初禪寺」、「大覺寺」、「莊嚴寺」、及美西、美南各佛教社團講經弘法不輟，並經常應邀遠赴海外，如南美、加拿大、台灣、大陸、香港、新加波等地弘法。仁法師筆耕不息，來美之前，臺灣的《海潮音》月刊每期都有仁法師的文章。來美之後，文章仍散見於臺灣的《菩提樹》、《慧炬月刊》，以及美國的《美佛慧訊》、與《正覺之音》。